The Slave Community

The Slave Community

Tipus	obra escrita
Autor	John Wesley Blassingame
Llengua	anglès
Publicació	Estats Units, 1979
Editorial	Oxford University Press
Tema	esclavitud als Estats Units
Lloc de la narració	Sud dels Estats Units
Altres
OCLC	4492000

The Slave Community: Plantation Life in the Antebellum South és un llibre escrit per l'historiador estatunidenc John W. Blassingame. Publicat el 1972, és un dels primers estudis històrics sobre l'esclavitud als Estats Units presentats des de la perspectiva de les persones esclavitzades. The Slave Community contradeia els historiadors que havien interpretat la història suggerint que els esclaus afroamericans eren «Sambos» dòcils i submisos que gaudien dels beneficis d'una relació paternalista entre amo i esclau a les plantacions del Sud dels Estats Units. Mitjançant la psicologia, Blassingame analitza relats d'esclaus fugitius publicats al segle XIX per concloure que les persones esclavitzades van desenvolupar una cultura independent i que entre els esclaus hi havia diversos tipus de personalitat.

Tot i que els estudiosos de l'esclavitud estatunidenca van reconèixer la importància de The Slave Community, les conclusions, la metodologia i les fonts de Blassingame van ser durament criticades. Els historiadors van qüestionar l'ús de relats d'esclaus, que consideraven poc fiables i esbiaixats. També van criticar la decisió de Blassingame d'excloure les més de 2.000 entrevistes amb antics esclaus realitzades per la Works Progress Administration (WPA) durant la dècada del 1930. Alguns historiadors van argumentar que l'ús de teories psicològiques resultava poc útil per a la seva interpretació. Blassingame va defensar les seves conclusions en una reunió de 1976 de l'Association for the Study of Afro-American Life and History i el 1979 va publicar una edició revisada i ampliada de The Slave Community. Malgrat les crítiques, The Slave Community és una obra fonamental en l'estudi de la vida i la cultura dels esclaus al Sud dels Estats Units anterior a la Guerra Civil.

Ulrich Bonnell Phillips va escriure el primer gran estudi històric del segle XX dedicat a l'esclavitud. A American Negro Slavery (1918), Phillips es refereix als esclaus com a «negres que, en gran part per les seves qualitats racials, eren més submisos que desafiadors, alegres en comptes de malenconiosos, amables i complaents en comptes d'esquerps, i els defectes mateixos dels quals convidaven al paternalisme més que no pas a la repressió».^[1] American Negro Slavery està impregnat de retòrica racial i avala concepcions sobre la inferioritat de les persones negres comunes al Sud dels Estats Units de l'època. Tot i que acadèmics afroamericans com W. E. B. Du Bois van criticar la representació dels esclaus que feia Phillips,^[2] el llibre va ser considerat el text de referència sobre l'esclavitud als Estats Units fins a la dècada del 1950.^[3]

La interpretació de l'esclavitud de Phillips va ser qüestionada per Kenneth M. Stampp a The Peculiar Institution: Slavery in the Ante-Bellum South (1956) i per Stanley M. Elkins a Slavery: A Problem in American Institutional and Intellectual Life (1958). L'estudi de Stampp no conté la interpretació racista d'American Negro Slavery i aborda la qüestió partint del principi que no hi ha cap diferència innata entre les persones negres i les blanques. Posa en dubte la realitat del paternalisme de les plantacions descrit per Phillips: «la realitat del paternalisme anterior a la Guerra Civil [...] s'ha de separar del seu entorn fantasiós i analitzar críticament».^[4] Elkins també rebutja l'afirmació de Phillips que els esclaus afroamericans fossin «Sambos» innatament submisos. Sosté, en canvi, que els esclaus havien estat infantilitzats, o «convertits» en Sambos, pel tracte brutal que rebien dels propietaris i capatassos. Elkins compara aquest procés amb la infantilització dels jueus als camps de concentració nazis.^[5]

Com Phillips, Stampp i Elkins utilitzaven principalment com a fonts primàries els registres de les plantacions i els escrits dels propietaris d'esclaus. Stampp admet que «pocs pregunten què pensaven de l'esclavitud els mateixos esclaus».^[4] Els historiadors descartaven les obres escrites pels esclaus, com els relats dels fugitius del segle XIX, perquè les consideraven poc fiables i esbiaixades a causa de l'edició que n'havien fet els abolicionistes.^[6] Els estudiosos també ignoraven les 2.300 entrevistes realitzades amb antics esclaus a finals de la dècada del 1930 pel Federal Writers' Project de la WPA. Com assenyala l'historiador George P. Rawick, es concedia sovint més pes a les fonts blanques: els «amos no només governaven realment el passat», sinó que també «governen la seva història escrita».^[7]

La dècada del 1970, però, va veure la publicació d'estudis revisionistes que s'allunyaven de la historiografia tradicional de l'esclavitud. Centrats en la perspectiva de les persones esclavitzades, els nous estudis incorporaven els seus relats i les entrevistes de la WPA: From Sunup to Sundown: The Making of the Black Community (1972), de George Rawick; Roll, Jordan, Roll: The World the Slaves Made (1974), d'Eugene D. Genovese; Black Majority: Negroes in Colonial South Carolina from 1670 Through the Stono Rebellion (1974), de Peter H. Wood; This Species of Property: Slave Life and Culture in the Old South (1976), de Leslie Howard Owens; The Black Family in Slavery and Freedom, 1750–1925 (1976), de Herbert G. Gutman; Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Folk Thought from Slavery to Freedom (1977), de Lawrence W. Levine; i Slave Religion: The "Invisible Institution" in the Antebellum South (1978), d'Albert J. Raboteau. Un dels més controvertits d'aquests estudis va ser The Slave Community, de John W. Blassingame.

A The Slave Community, Blassingame sosté que «els historiadors no han explorat mai sistemàticament les experiències vitals dels esclaus estatunidencs». Afirma que, en concentrar-se en els propietaris d'esclaus, els historiadors han presentat una visió distorsionada de la vida a les plantacions que «priva l'esclau de qualsevol cultura significativa i diferenciada, vida familiar, religió o masculinitat». Blassingame assenyala que la dependència de les fonts dels propietaris havia portat historiadors com Elkins a reproduir estereotips dels esclaus creats pels mateixos plantadors, com el Sambo «submís, mig home i mig infant».^[8] Posant l'accent en la capacitat d'acció que tenien els esclaus sobre la seva pròpia vida, sosté: «En lloc d'identificar-se amb el seu amo i sotmetre-s'hi completament, l'esclau va conservar nombroses restes de la seva cultura africana, va adquirir un sentit del propi valor als barracons, passava la major part del temps lliure de la vigilància dels blancs, controlava aspectes importants de la seva vida i feia per voluntat pròpia algunes coses que tenien un significat personal».^[9]

Pervivència cultural africana i cultura esclava

Segons Blassingame, la cultura africana no va desaparèixer completament de la cultura dels esclaus durant el procés d'esclavització i «va resultar molt més resistent als cops de l'esclavitud del que els historiadors havien sospitat fins aleshores».^[10] Les «pervivències africanes» es van mantenir en forma de rondalles populars, religió i espiritualitat, música i dansa i llengua. Blassingame afirma que la conservació de la cultura africana actuava com una forma de resistència contra l'esclavitud: «Considerant-ho tot, els relativament pocs africans esclavitzats a l'Amèrica dels segles XVII i XVIII sembla que van sobreviure a les experiències traumàtiques sense esdevenir abjectament dòcils, infantils o submisos» i, com que «un percentatge aclaparador dels esclaus del Sud del segle XIX eren nascuts als Estats Units, mai no van patir aquest tipus de xoc [el Passatge del Mig] i estaven en condicions de construir defenses psicològiques contra la dependència total dels seus amos».^[11]

Blassingame afirma que els historiadors havien debatut «allò que es podria descriure generalment com a "cultura" esclava, però donaven molt poca informació sòlida sobre la vida als barracons».^[12] Argumenta que dins la comunitat esclava es va desenvolupar una cultura independent de la influència dels propietaris. Segons Blassingame, «els esclaus negres del període anterior a la Guerra Civil van crear diverses formes culturals úniques que alleugerien la càrrega de l'opressió, fomentaven la solidaritat del grup, proporcionaven maneres de verbalitzar l'agressivitat, mantenien l'esperança, reforçaven l'autoestima i sovint representaven àmbits de la vida pràcticament lliures del control dels blancs».^[13]

Blassingame assenyala que especialistes en Àfrica han relacionat moltes de les rondalles explicades pels esclaus amb pobles de Ghana, Senegal i Mauritània, com els ewe, wòlof, haussa, temne, àixanti i igbo. Afirma que, «tot i que moltes d'aquestes històries van ser portades al Sud, l'element africà apareix de manera especialment clara en les faules d'animals». Un exemple destacat analitzat per Blassingame és la història ewe «Why the Hare Runs Away», una narració sobre un trickster i una figura de ninot de quitrà que explicaven els esclaus del Sud i que posteriorment va recollir l'escriptor Joel Chandler Harris en les seves històries de l'Oncle Remus. Els esclaus del Sud sovint incorporaven animals africans com elefants, lleons i micos com a personatges de les seves rondalles.^[14]

Mentre els missioners cristians i els propietaris d'esclaus intentaven eliminar les creences religioses i espirituals africanes, Blassingame sosté que «als Estats Units, molts ritus religiosos africans es van fusionar en un de sol: el vudú». Els sacerdots vudú i els practicants de hoodoo prometien als esclaus que podien fer que els amos fossin amables, fer mal als enemics, assegurar l'amor i curar malalties. Entre altres pervivències religioses, Blassingame assenyala els ritus funeraris, la decoració de les tombes i la dansa i el cant rituals.^[15]

Els propietaris i els governs estatals intentaven impedir que els esclaus fabriquessin o toquessin instruments musicals a causa de l'ús de tambors per transmetre senyals durant la Rebel·lió de Stono de 1739. Blassingame, tanmateix, assenyala que, malgrat les restriccions, els esclaus van ser capaços de construir una tradició musical sòlida basada en el seu llegat africà. La música, les cançons i les danses eren semblants a les interpretades o tocades a Àfrica. Entre els instruments reproduïts pels esclaus hi havia tambors, banjos de tres cordes, sonalls de carbassa i mandolines.^[16]

Tot i això, Blassingame conclou que a les plantacions del Sud es van produir intercanvis entre cultures i afirma que l'aculturació als Estats Units «va implicar la interacció mútua de dues cultures, en què europeus i africans prenien elements els uns dels altres».^[17] Blassingame sosté que l'exemple més important girava al voltant del cristianisme protestant, principalment les esglésies baptistes i metodistes: «El nombre de persones negres que van rebre instrucció religiosa a les esglésies blanques abans de la Guerra Civil és significatiu perquè l'església era l'única institució, a banda de la plantació, que exercia un paper important en l'aculturació de l'esclau».^[18] El cristianisme i els ministres negres esclavitzats van substituir gradualment les pervivències religioses africanes i representaven un altre aspecte de la cultura esclava que els esclaus van utilitzar per crear les seves pròpies comunitats. Tot i que els ministres predicaven obediència en presència dels propietaris i altres blancs, els esclaus sovint es reunien en serveis secrets i «invisibles», sense supervisió blanca. En aquestes «esglésies invisibles», els esclaus podien parlar de llibertat, emancipació i del judici de Déu contra els propietaris d'esclaus.^[19]

Tipus de personalitat

Blassingame identifica tres estereotips en la literatura del Sud anterior a la Guerra Civil:

• Sambo era una combinació de les figures de l'Oncle Remus, Jim Crow i Oncle Tom, i representava l'esclau fidel, submís i supersticiós.
• Jack treballava fidelment fins que rebia un maltractament; aleshores deixava de cooperar i de vegades es rebel·lava. Després d'analitzar racionalment el poder físic aclaparador de l'home blanc, Jack evitava relacionar-s'hi o es mostrava deferent davant seu.
• Nat era l'esclau permanentment fugitiu i rebel, temut pels propietaris. Anomenat així per Nat Turner, Nat es venjava dels propietaris d'esclaus i només era sotmès i castigat quan el superaven en nombre.^[25]

Enfrontant-se directament a la tesi d'Elkins sobre la infantilització, Blassingame sosté que els historiadors s'havien concentrat excessivament en el tipus de personalitat Sambo i en el paper del paternalisme.^[26] «L'estereotip de Sambo era tan generalitzat a la literatura del Sud anterior a la Guerra Civil que molts historiadors, sense investigar-ho més, sostenen que era una descripció exacta de la personalitat dominant entre els esclaus».^[27]

Segons Blassingame, la figura de Sambo va sorgir de les actituds dels blancs estatunidencs envers els africans i afroamericans, que consideraven innatament bàrbars, passius, supersticiosos i infantils. Els escriptors del Sud sentien la necessitat de defensar l'esclavitud davant les acusacions d'abusos i brutalitat formulades pels abolicionistes del Nord, i per això Sambo es va convertir en una representació habitual destinada a justificar i explicar la necessitat del paternalisme de les plantacions. Finalment, els propietaris utilitzaven l'estereotip de Sambo per alleujar les seves pròpies pors i ansietats davant la possibilitat d'una rebel·lió dels esclaus.^[28] Blassingame afirma: «En aquest sentit, Nat, el rebel real o potencial, ocupa el centre de la percepció blanca de l'esclau. Amb Nat permanentment entre bastidors, la creació de Sambo era gairebé obligada per a la seguretat emocional dels habitants blancs del Sud. Com un home que xiula en la foscor per donar-se coratge, l'home blanc necessitava representar l'esclau com un Sambo».^[29]

Malgrat el paternalisme dels propietaris i les acusacions de submissió, Blassingame sosté que «hi ha proves aclaparadores, a les fonts primàries, de la resistència dels negres a l'esclavitud i del seu amor inesgotable per la llibertat».^[30] Blassingame descriu els intents dels esclaus de fugir i rebel·lar-se, especialment la Rebel·lió de Stono de 1739, la revolta de Charles Deslondes de 1811, la revolta de Nat Turner de 1831 i la participació d'esclaus fugitius a Florida combatent al costat dels seminoles durant les Guerres Seminoles.^[31] Blassingame conclou que els estereotips de Sambo i Nat «eren reals». Explica: «Com més por tenien els blancs de Nat, més fermament intentaven creure en Sambo per escapar de la paranoia».^[32]

Blassingame conclou que els esclaus mostraven diversos tipus de personalitat, situats en un continu entre els extrems de Sambo i Nat. Sosté que les diferències entre plantacions, capatassos i amos concedien a l'esclau «molta més llibertat respecte de les restriccions i més independència i autonomia del que permetia el paper que institucionalment tenia assignat. En conseqüència, l'esclau no necessitava ser infantil o abjectament dòcil per continuar viu».^[33]

Blassingame compara l'esclavitud de les plantacions del Sud amb el tractament dels presoners als camps de concentració nazis per demostrar que «el factor més important que provocava infantilisme, dependència total i docilitat als camps era l'amenaça real de mort, que deixava poques alternatives, si és que en deixava cap, als interns».^[34] Assenyala: «Si els situem en un continu d'institucions totals, el camp de concentració està molt allunyat de la plantació del Sud».^[35] Segons Blassingame, l'objectiu d'una plantació organitzada irracionalment i amb poc personal no era la tortura i l'extermini sistemàtics dels treballadors, que «valien més que una bala».^[35]

A The Slave Community, Blassingame utilitza la teoria interpersonal del psicòleg Harry Stack Sullivan per interpretar la conducta dels esclaus a les plantacions anteriors a la Guerra Civil. Sullivan sosté que les «persones significatives», és a dir, les que tenen més poder per recompensar i castigar la conducta individual, són les principals responsables de determinar-la. Els teòrics interpersonals sostenen que «els patrons de conducta són determinats per les característiques de la situació, per la manera com la persona les percep i per les seves disposicions conductuals en aquell moment». El component més important de la personalitat és l'autoestima. Blassingame explica: «El nostre sentit de l'autoestima augmenta o disminueix segons la nostra percepció de la imatge que els altres tenen de nosaltres». La conducta interpersonal gira al voltant dels eixos dominació-submissió: «Una forma de conducta tendeix a provocar-ne la complementària: la dominació porta a la submissió i viceversa. El grau de submissió depèn sovint de l'estructura del grup al qual pertany la persona».^[36]

Una altra teoria psicològica utilitzada per Blassingame és la teoria de rols. Segons aquesta teoria, «la conducta d'una persona és determinada generalment pels rols definits socialment o pels patrons de conducta que s'esperen d'ella en determinades situacions».^[37] Blassingame sosté que, aplicant la teoria interpersonal i la teoria de rols als relats dels esclaus fugitius, els historiadors poden determinar «fins a quin punt els esclaus actuaven com els amos esperaven que actuessin» i com poden resultar enganyosos els tipus de personalitat Sambo, Jack i Nat.^[38]

Blassingame afirma que els historiadors havien «ignorat deliberadament» les autobiografies dels antics esclaus, especialment els relats d'esclaus fugitius. «Com a conseqüència», sosté, «en aquest estudi s'ha concedit una gran importància a fonts no tradicionals, en un esforç per definir amb més claredat la perspectiva de l'esclau sobre l'esclavitud i descobrir noves interpretacions del funcionament del sistema».^[9] Es basa extensament en els relats de Henry Bibb, Henry Clay Bruce, Elizabeth Keckley, Samuel Hall, Solomon Northup, Charles Ball, Jermain Wesley Loguen, William Wells Brown, John Brown, Robert Anderson, William Grimes, Austin Steward i Frederick Douglass.^[39] L'anàlisi que fa Blassingame del comerç atlàntic d'esclaus africans, el Passatge del Mig i la cultura africana es basa en The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African (1794), d'Olaudah Equiano.^[40]

En comptes d'acceptar sense qüestionar-los els relats d'esclaus fugitius, Blassingame afirma haver sotmès els textos a un examen crític. Assenyala que els arguments dels historiadors contra l'ús d'aquestes autobiografies giraven al voltant de la fiabilitat: «Molts historiadors es neguen a utilitzar aquests relats perquè consideren que el fugitiu, com a principal víctima de la institució, era incapaç d'oferir una descripció objectiva de l'esclavitud».^[41] Malgrat això, defensa l'ús de les autobiografies i afirma: «El retrat de la institució de l'esclavitud que emergeix dels relats no és la imatge simple de l'infern a la Terra que la majoria dels historiadors ens han fet creure que contenen. En canvi, les plantacions dels fugitius estan poblades per la mateixa diversitat d'herois i malvats, negres i blancs, que trobem habitualment entre els éssers humans». Per tant, Blassingame conclou:

A més dels relats d'esclaus fugitius, Blassingame utilitza publicacions periòdiques abolicionistes com The Liberator, National Anti-Slavery Standard, Pennsylvania Freeman, Anti-Slavery Bugle i Genius of Universal Emancipation. Segons Blassingame, aquestes publicacions imprimien entrevistes, cartes i autobiografies d'esclaus, però «donaven encara més cobertura als blancs del Sud que als esclaus i reproduïen sovint articles, cartes i actes d'un gran nombre de diaris del Sud».^[42]

Una font primària que Blassingame no va consultar va ser la de les entrevistes amb esclaus de la WPA. Tot i admetre que «les entrevistes amb esclaus rivalitzen amb les autobiografies pel que fa a les revelacions sobre la dinàmica interna de l'esclavitud, [...] l'extensa edició de les entrevistes de la WPA fa que siguin molt més difícils d'utilitzar que les autobiografies negres».^[43] Va aprofundir en aquesta crítica en un article de 1975 al Journal of Southern History. Hi descrivia com els entrevistadors blancs eliminaven sovint material que contradeia la imatge paternalista del Sud anterior a la Guerra Civil que volien presentar. Blassingame concloïa: «L'ús acrític de les entrevistes conduirà gairebé inevitablement a una visió simplista i distorsionada de la plantació com una institució paternalista en què la característica principal de la vida era l'amor i el respecte mutus entre amos i esclaus».^[44]

Blassingame parteix de la historiografia de Phillips, Stampp i Elkins, però reconeix la influència de Slavery in Mississippi (1933), de Charles S. Sydnor; Negro Slavery in Arkansas (1958), d'Orville W. Taylor; The Political Economy of Slavery (1965), d'Eugene D. Genovese; i l'antologia d'assaigs d'Ann J. Lane The Debate Over Slavery: Stanley Elkins and His Critics (1971).^[45]

Els historiadors van reconèixer la importància de The Slave Community com un dels primers estudis de l'esclavitud des de la perspectiva dels esclaus. Tot i això, el llibre va rebre fortes crítiques d'acadèmics que discrepaven de les conclusions, la metodologia i les fonts de Blassingame.^[46] L'historiador George P. Rawick va assenyalar el 1976, però, que aquestes crítiques «no haurien d'ocultar el fet que [el] llibre [de Blassingame] tenia prou mèrit perquè quatre anys després de la seva publicació encara valgués la pena dedicar temps a criticar-lo. Tanmateix, com molts bons llibres, hauria pogut ser millor».^[47]

A The History Teacher, Keith Polakoff afirma que «només amb la publicació de l'obra de Blassingame obtenim per primera vegada un examen detallat de la vida quotidiana dels esclaus a les grans plantacions, amb algunes especulacions intel·ligents sobre les forces a què estaven sotmesos».^[48] David Goldfield va escriure a Agricultural History que el llibre era, fins aleshores, l'intent més impressionant i equilibrat d'entendre les respostes dels esclaus a la vida de les plantacions.^[49] Carl N. Degler va escriure a The Washington Post que l'estudi de Blassingame «s'apropa més que qualsevol estudi anterior a respondre la pregunta: "Com era ser esclau?"».^[50]

Tanmateix, les conclusions, la metodologia i les fonts de Blassingame van rebre crítiques substancials dels historiadors. La ressenya de Marian DeB. Kilson a l'American Historical Review qualificava els objectius de Blassingame d'«imperfectament assolits» perquè «li manca una perspectiva analítica clara». Considerava «fascinant» l'anàlisi dels tipus de personalitat dels esclaus i «importants» els seus «objectius metodològics», però pensava que no els desenvolupava «sistemàticament». Segons Kilson, Blassingame acabava fracassant en l'anàlisi perquè «la seva integració intel·lectual de les orientacions socials i psicològiques encara no s'ha assolit completament».^[51] Orville W. Taylor sostenia al Journal of Negro History que Blassingame tenia tendència a generalitzar en excés i a fer «afirmacions impossibles de demostrar sobre l'originalitat i singularitat» de la seva obra.^[52]

Al Journal of Political Economy, l'historiador econòmic Stanley L. Engerman es queixava que el llibre no estava «escrit per ni per a economistes» i feia un «ús limitat de l'anàlisi econòmica». Afegia que, «atès l'interès per l'"autonomia personal" i la cultura de l'esclau, gran part del llibre està dedicada al llegat africà; a la música, la religió i el folklore dels esclaus; i a l'anàlisi de la família esclava i altres relacions personals». Engerman reconeixia que The Slave Community era «un llibre escrit en un moment de transició en la interpretació de l'esclavitud i de la cultura negra», però afirmava que «l'autor de vegades sembla insegur sobre la direcció que assenyala». Concloïa que l'anàlisi de Blassingame «és incompleta en la presentació d'un escenari diferent i més complex», tot i que «demostra eficaçment els problemes de la imatge del camp de concentració i del mite de Sambo».^[53]

Els historiadors van criticar Blassingame per rebutjar les entrevistes de la WPA i dependre exclusivament dels relats d'esclaus fugitius. Al Journal of American History, Willie Lee Rose va escriure que l'ús que Blassingame feia d'aquests relats quedava perjudicat per la seva negligència de les entrevistes de la WPA.^[54] Kenneth Wiggins Porter considerava que la dependència de les fonts impreses era una «debilitat important» i creia que no utilitzava prou fonts blanques, com registres de plantacions i relats de viatges, especialment la descripció de la vida al Sud anterior a la Guerra Civil feta per Frederick Law Olmsted.^[55]

Segons George Rawick, «necessitem desesperadament treballs que representin i analitzin les vides de les dones negres sota l'esclavitud. Hem tingut una literatura sobre l'esclavitud dominada en gran part pels homes». Assenyala que «Blassingame, malauradament, no ens ajuda gens en aquesta tasca». Rawick considera que, si Blassingame hagués consultat les entrevistes de la WPA, hauria desenvolupat una imatge de les «lluites heroiques de les dones negres en defensa d'elles mateixes i del conjunt de la comunitat negra».^[56]

Els historiadors van reaccionar de maneres diverses a l'ús de les teories psicològiques per part de Blassingame. En una ressenya al William and Mary Quarterly, George Mullin va ser especialment crític i va afirmar que Blassingame «redueix la conducta i la cultura dels esclaus a una qüestió de rols i característiques psicològiques». Concloïa que encara calia un «E. P. Thompson per a la comunitat negra estatunidenca durant l'esclavitud» i que el tema necessitava ser explorat per un historiador social o econòmic.^[57]

Rawick afirmava que el «primer gran error [de Blassingame] consisteix a adoptar les molt qüestionables teories deterministes de rol pròpies de la psicologia social associades amb [...] Erving Goffman i Harry Stack Sullivan». Es queixava que això «parodia la complexitat fonamental de la "psicologia" dels oprimits, que simultàniament es veuen a si mateixos en termes socialment negatius i lluiten contra aquesta visió d'ells mateixos i de la seva conducta». Rawick estava convençut que Blassingame hauria arribat a les mateixes conclusions a partir de les fonts sense utilitzar la psicologia, perquè «les proves històriques, observades mitjançant un compromís sense adulterar amb les lluites dels esclaus i una hostilitat igualment intransigent envers els amos, l'haurien portat fins allà».^[58]

En canvi, Eugene D. Genovese i Earl E. Thorpe van elogiar l'ús que Blassingame feia de la teoria psicològica, tot i admetre que preferien interpretacions freudianes i marxistes a la teoria de Sullivan.^[59][60]

Després de la reunió de 1976 de l'Association for the Study of Afro-American Life and History i de la publicació de Revisiting Blassingame's The Slave Community el 1978, Blassingame va preparar una edició revisada i ampliada de The Slave Community, publicada el 1979.

Al nou prefaci, Blassingame afirmava que calia revisar el llibre a causa de George Bentley, un ministre baptista primitiu esclavitzat i proesclavista de Tennessee que durant la dècada del 1850 havia estat pastor d'una església blanca. Blassingame volia «resoldre els innombrables dilemes plantejats per George Bentley», però també respondre a les preguntes, els desafiaments i les crítiques plantejats pels estudiosos des de la publicació de The Slave Community.^[69]

Blassingame explica que va incorporar els suggeriments publicats a Revisiting Blassingame's The Slave Community «sense llargues protestes ni discussions».^[70] Els canvis més significatius del text inclouen una discussió més extensa de les pervivències culturals africanes, la vida familiar dels esclaus, la cultura esclava i l'aculturació.

Blassingame hi va afegir un capítol titulat «The Americanization of the Slave and the Africanization of the South», en què estableix paral·lelismes entre l'aculturació dels esclaus afroamericans al Sud dels Estats Units, els esclaus africans a l'Amèrica Llatina i els esclaus europeus al nord d'Àfrica i a l'Imperi Otomà. Compara la conversió dels esclaus dels estats del Sud al cristianisme protestant, la dels esclaus europeus del nord d'Àfrica a l'islam i la dels esclaus africans de l'Amèrica Llatina al catolicisme.^[71][72]

Blassingame també aborda en l'edició revisada la historiografia de l'esclavitud publicada entre 1972 i 1978. Per exemple, qüestiona l'estudi econòmic i estadístic de l'esclavitud de Robert Fogel i Stanley Engerman a Time on the Cross. Blassingame escriu:

En ressenyar l'edició revisada al Journal of Southern History, Gary B. Mills va suggerir: «Deixant de banda tota la controvèrsia i les revisions, The Slave Community continua sent un llibre important, i la posició de l'autor que la majoria tant dels esclaus com dels propietaris es trobaven entre els extrems estereotipats ha demostrat ser duradora. La seva ubicació exacta en una escala de l'u al deu continuarà sent sempre una qüestió d'opinió».^[74]

• La cabana de l'oncle Tom

Tret que s'indiqui el contrari, totes les citacions de The Slave Community provenen de l'edició revisada de 1979.

• Gilmore, Al-Tony, ed. Revisiting Blassingame's The Slave Community: The Scholars Respond. Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1978. ISBN 0-8371-9879-8.
• Issel, William. «History, Social Science, and Ideology: Elkins and Blassingame on Ante-bellum American Slavery». The History Teacher 9 (novembre de 1975): p. 56–72.
• Kaye, Anthony E. «'In the Neighborhood': Toward a Human Geography of U.S. Slave Society». Southern Spaces, 3 de setembre de 2008. Southern Spaces: An interdisciplinary journal about the regions, places, and cultures of the American South.
• Kolchin, Peter. «Reevaluating the Antebellum Slave Community: A Comparative Perspective». Journal of American History 70 (desembre de 1983): p. 579–601.
• Parish, Peter J. Slavery: History and Historians. Nova York: Westview Press, 1989. ISBN 0-06-430182-6.
• White, John. «Inside Slavery». Reviews in American History 1 (desembre de 1973): p. 514–519.

• The Slave Community a Oxford University Press.
• The Slave Community a Google Llibres.