Réflexions sur la violence

Réflexions sur la violence
Auteur	Georges Sorel
Pays	France
Genre	Essai
Version originale
Langue	Français
Version française
Date de parution	1908

Réflexions sur la violence est un essai publié en 1908 par le théoricien du syndicalisme révolutionnaire français Georges Sorel, consacré à l’analyse de la lutte des classes et des conditions de la transformation révolutionnaire de l’ordre social^[1]. L’auteur y élabore la thèse selon laquelle la mutation politique vers un système syndicaliste procède essentiellement de l’auto-organisation du prolétariat, laquelle s’exprime notamment à travers des mouvements de cessation collective du travail et des insurrections à caractère violent^[2]. Dans cette perspective, le syndicalisme est conçu comme un mode d’organisation économique et sociale fondé sur des groupements ouvriers autonomes, censés incarner de manière directe et exclusive les intérêts de la classe laborieuse^[3].

Parmi les thèses les plus controversées attribuées à Georges Sorel figure l’idée selon laquelle la violence serait susceptible de préserver l’humanité de ce qu’il désigne comme la « barbarie »^[2]. Dans ce cadre conceptuel, il établit une assimilation de la violence à un principe de vitalité, à une puissance créatrice ainsi qu’à une forme de vertu agissante^[2]. Cette construction intellectuelle, de facture essentiellement spéculative, est ultérieurement mobilisée par divers courants idéologiques et fait l’objet d’interprétations rétrospectives la rattachant, de manière discutée, à certaines élaborations doctrinales du fascisme, lequel s’éloigne progressivement de ses références initiales au socialisme international pour s’orienter vers des formes de nationalisme intégral.

Dans cet ouvrage, l’auteur avance que les mythes revêtent une importance en tant que manifestations de la « volonté d’agir »^[2]. Il y défend également la mise en place d’un système économique administré au profit des producteurs et orienté par leurs intérêts, plutôt qu’au bénéfice des consommateurs^[2]. Sa pensée se trouve influencée par divers philosophes, parmi lesquels Giambattista Vico, Blaise Pascal, Ernest Renan, Friedrich Nietzsche, Eduard von Hartmann, Pierre-Joseph Proudhon, John Henry Newman, Karl Marx et Alexis de Tocqueville^[2].

Dans l’introduction de son ouvrage, Sorel énonce une précision de méthode qui en circonscrit d’emblée la portée : il affirme ne nullement entreprendre une démarche d’apologie ou de légitimation des acteurs de la violence, mais se consacrer à l’analyse de la fonction que revêt la violence exercée par les classes ouvrières au sein des configurations du socialisme contemporain^[4].

Dans ses Réflexions, Sorel manifeste un scepticisme prononcé à l’égard des réformateurs socialistes parlementaires français de la charnière des XIXᵉ et XXᵉ siècles, parmi lesquels figurent notamment Jean Jaurès, Édouard Vaillant, Georges Clemenceau et Alexandre Millerand. Il les envisage comme des acteurs politiques dont les préoccupations principales relèvent davantage de la consolidation de leur trajectoire personnelle et de leur positionnement institutionnel que de l’avènement effectif d’une transformation révolutionnaire de la société. Dans cette perspective, il interprète leurs prises de parole, parfois empreintes d’une radicalité verbale et fréquemment associées à des appels à la grève, comme des procédés d’instrumentalisation destinés à élargir leur assise électorale tout en exerçant une pression dissuasive sur les formations conservatrices. Sorel développe ainsi l’idée selon laquelle les classes moyennes se montrent relativement perméables à la ponction fiscale opérée par les gouvernements socialistes parlementaires, dès lors que cette contrainte demeure limitée et qu’elle s’accompagne d’une représentation suffisamment persuasive du péril révolutionnaire. Il en déduit que les formations politiques les plus aptes à mobiliser, voire à entretenir, la représentation du spectre de la révolution disposent d’un avantage stratégique décisif^[5]. Dans le même mouvement, il critique la transformation progressive des modalités de résistance ouvrière, en particulier la grève, qu’il associe à sa propre sensibilité syndicaliste, lorsqu’elles sont intégrées à des stratégies électorales visant à intimider les milieux conservateurs et les classes moyennes afin d’obtenir des concessions d’ordre économique ou politique.

Sorel met en doute l’idée selon laquelle ces hommes politiques socialistes, qu’il désigne non sans ironie comme de « dignes progressistes » français, relèveraient de la catégorie des utopistes. Il en propose toutefois une définition qui s’écarte sensiblement de l’acception courante du terme : l’utopie se présente, par opposition au mouvement révolutionnaire, comme une production de nature intellectualiste^[6]. Dans cette perspective, elle relève d’un mode d’appréhension rationaliste des questions sociales, consistant à adapter l’organisation collective aux constructions de l’esprit, en élaborant de vastes architectures conceptuelles destinées à réduire, en amont de toute mise en œuvre effective, les formes de souffrance affectant les masses. Par ce biais, Sorel assimile sans détour les tenants du réformisme aux adeptes de l’utopie. Ceux-ci, après avoir disséqué les problèmes sociaux un à un et défini pour chacun d’eux des dispositifs de résolution, entendent intégrer ces derniers au processus législatif en cours d’élaboration.

Sorel ne restreint pas la notion de pensée utopique aux seuls hommes d’État se réclamant du socialisme, mais l’appréhende comme un ensemble doctrinal de portée beaucoup plus étendue, susceptible de traverser et d’imprégner divers champs du savoir. Dans cette perspective, il soutient que l’économie politique libérale constitue l’un des paradigmes les plus caractéristiques de l’utopie, en raison notamment des promesses qu’elle formule en matière d’égalité des chances érigée en principe de méritocratie généralisée, ainsi que de l’assurance d’une prospérité destinée à la classe ouvrière, supposément garantie par les mécanismes concurrentiels d’un marché capitaliste supposé en situation de concurrence parfaite. Sorel opère par ailleurs une distinction conceptuelle entre les « utopies », qu’il rattache à une tradition intellectualiste et rationaliste, et le « mouvement révolutionnaire », qu’il décrit comme relevant d’une dynamique spontanée et structuré par des représentations mythiques, point qui fait l’objet d’un développement spécifique dans la section ultérieure consacrée à la théorie des mythes.

Sorel forge le concept de « dictature de l’incapacité » pour conceptualiser la phase de marasme synchrone qui affecte la bourgeoisie et le prolétariat au sein de la société capitaliste tardive. Selon l'auteur, ce phénomène d'atrophie sociologique survient lorsque l’antagonisme des classes s'émousse par une déliquescence conjointe de leur vigueur respective. L'assimilation de cette léthargie par le corps ouvrier suppose ainsi une déchéance intellectuelle et une extinction de la combativité subcursive, corrélatives à l'affaissement de l'impulsion hégémonique de la classe possédante^[7]. Dans la perspective sorelienne, l'ascendant historique du capitalisme procède de l'intransigeance de ses promoteurs originels, assimilés à des « capitaines d’industrie » dont l'ambition démiurgique et l'expansionnisme manufacturier assuraient la suprématie. Cette polarisation inflexible suscitait, par contrecoup, une réactivité séditieuse et coercitive du prolétariat. Cette tension dialectique permanente astreignait les deux blocs à une exigence éthique supérieure, confinant à l'héroïsme moral en raison de la précarité existentielle et de l'hostilité irréductible qui caractérisaient leurs rapports. Sorel exalte ainsi ces figures originelles du capital, mues par un tempérament belliqueux, déprédateur et inflexible. Il les oppose à la bourgeoisie contemporaine, qu’il juge démonétisée par les homélies des théoriciens de la morale et des sociologues^[8]. Cette dernière, en s'orientant vers un archétype de modération pusillanime, s'efforce d'atténuer les dysfonctionnements structurels de l'économie et de s'affranchir de la rudesse de ses devanciers, manifestant le déclin des factions libérales et réformistes partisanes du paternalisme social.

Sorel soutient néanmoins que cette phase de déliquescence historique est susceptible d’être revivifiée par l’irruption de la violence prolétarienne, laquelle s’exercerait de manière intransigeante à l’encontre de la bourgeoisie capitaliste, la conduisant à abandonner ses pratiques contemporaines de bienfaisance philanthropique et de charité à l’égard des classes défavorisées. Dans cette perspective, il considère que la violence occupe, dans le déroulement des processus historiques, une fonction particulièrement significative, en ce qu’elle contribue à éveiller, au sein de la classe moyenne, la conscience explicite de son appartenance et de ses intérêts de classe^[9]. Il avance également que cette violence tendrait à rétablir une stricte séparation des groupes sociaux, progressivement atténuée par la prédominance d’une morale humanitariste prônant la coexistence harmonieuse. Dans le même cadre analytique, Sorel développe une critique vigoureuse du libéralisme conçu comme phénomène historique de pacification sociale, estimant que seule la violence prolétarienne, inscrite dans la logique de la lutte des classes, serait en mesure de réactiver ce qu’il présente comme un esprit conflictuel propre au capitalisme. Enfin, il attribue à la grève générale de nature syndicaliste, envisagée comme un mouvement spontané et catalyseur, la capacité privilégiée de déclencher cette violence qu’il qualifie de régénératrice.

Sorel soutient que la contrainte exercée par la bourgeoisie dans la genèse du capitalisme, notamment à travers l’appareil étatique et diverses pratiques historiques telles que le colonialisme, l’esclavage, l’éviction des populations rurales et l'impérialisme, ne relève pas de la violence au sens strict, mais doit être comprise comme une forme de force. Dans cette perspective, la violence est définie comme une manifestation spontanée, délictueuse et tenue pour illégitime par l’autorité étatique en place, tandis que la force désigne l’action structurée de l’État, encadrée juridiquement, institutionnalisée et mise en œuvre sous la direction de celui-ci afin d’assurer la pérennité du système de domination capitaliste. La violence se caractérise ainsi par son caractère désordonné, alors que la force procède d’une logique disciplinaire et normative. Sorel précise à cet égard : « Il convient de distinguer la force qui vise l’autorité, cherchant à obtenir une obéissance automatique, et la violence qui vise à briser cette autorité^[10]. » Il estime en outre que Marx n’a pas élaboré une distinction de cette nature, son analyse s’étant développée dans un contexte antérieur aux grandes insurrections prolétariennes du XXᵉ siècle et aux modalités stratégiques qu’elles introduisent. L’interprétation marxienne de l’histoire se limiterait ainsi à l’examen de l’usage rationnel de la contrainte étatique bourgeoise au service des intérêts du capital, notamment dans ce que l’historiographie désigne communément comme l’accumulation primitive. Sorel conclut en affirmant : « Je ne crois pas que Marx ait jamais examiné d'autre forme de contrainte sociale que la force^[11]. »

Dans une perspective de clôture argumentative, Sorel soutient que les héritiers réformistes de Marx prolongent une forme d’aveuglement théorique, en ce qu’ils réduisent la dynamique historique à la seule efficience de la contrainte matérielle. Inscrits dans cette inflexion interprétative, ils postulent, de manière jugée naïve, que le capitalisme pourrait être aboli par la coercition politique — entendue comme l’usage des prérogatives de l’État existant — de la même manière qu’il aurait, selon eux, été engendré par l’intervention de la violence organisée^[12]. Il en résulte, dans l’analyse sorélienne, une convergence notable entre la conception de l’État élaborée par Sorel et celle que développe Lénine dans son ouvrage L’État et la Révolution, convergence qui tient principalement à une appréhension de l’État comme instrument central de transformation historique par la contrainte.

Sorel s'abstient de formaliser une définition exégétique ou holistique du concept de mythe. Il appréhende ce dernier à travers les notions polycémiques de « représentations », d'« images » ou d'« expressions », éludant délibérément toute catégorisation descriptive exhaustive. Cette posture méthodologique procède de la conviction que les mythes constituent des totalités indivisibles et des forces motrices de l'histoire ; dès lors, toute confrontation analytique entre la réalité d'un événement accompli et sa projection mentale immanente s'avère fallacieuse^[13]. Sorel récuse par conséquent toute tentative d'exégèse réductionniste visant à disséquer ces configurations imaginales en éléments atomisés. Selon cette perspective, l'analyse positiviste ou scientifique échoue à subodorer l'essence du mythe, ce dernier s'affirmant comme la cristallisation d'une volition agissante, irréductible à la rationalité et relevant de la spontanéité infra-rationnelle de l'axiologie humaine. Si l'efficience fonctionnelle du mythe demeure intelligible, son universalisation théorique se heurte à sa contingence : chaque construction mythique s'ancre dans la singularité d'une culture et dans la subjectivité de ses générateurs. L'investigation exige ainsi une démarche monographique, abordant le phénomène sous le prisme exclusif de sa puissance dynamique dans le devenir historique. Cette conceptualisation s'articule enfin autour d'une dimension téléologique : les acteurs des grands bouleversements collectifs eschatologiques se représentent invariablement leur praxis future sous les auspices d'une geste belliqueuse dont l'issue escomptée est le triomphe absolu de leur cause^[14]. Ces architectures conceptuelles, dont l'élucidation s'avère cardinale pour l'historien, reçoivent la qualification de mythes, leur coloration idoine et leurs idiosyncrasies demeurant tributaires des conditions matérielles d'existence de leurs concepteurs..

Dans la construction théorique élaborée par Georges Sorel au sein de sa réflexion sur les mythes politiques, apparaît la notion de « mythe catastrophique », désignant les représentations mobilisées par certains militants dans le cadre d’une conflictualité sociale, et qui postulent l’imminence d’une rupture radicale de l’ordre historique, assimilée à l’effondrement global des structures jusqu’alors réputées stables ou inertes. À titre illustratif, Sorel convoque l’exemple du christianisme des premiers temps, dans lequel s’exprime l’attente d’une rétribution divine imminente prenant la forme d’un événement eschatologique de portée universelle. Bien que cette anticipation d’un châtiment collectif ne se réalise pas, elle n’en exerce pas moins, selon lui, une fonction dynamique essentielle dans l’intensification de la ferveur religieuse. Il note ainsi que « la catastrophe ne s’est pas produite, mais la pensée chrétienne a tellement profité du mythe apocalyptique que certains érudits contemporains affirment que toute la prédication du Christ se référait uniquement à ce point »^[15]. Dans cette perspective, l’évaluation des mythes ne peut s’opérer qu’au regard de leur efficacité opératoire dans l’ordre du présent historique. Sorel affirme en effet que « le mythe doit être jugé comme un moyen d’agir sur le présent ; toute tentative de discuter de sa portée littérale est dénuée de sens », ce qui implique une disqualification méthodologique de toute interprétation visant leur véracité factuelle^[16]. Leur efficience réside ainsi dans leur puissance de disjonction, en tant qu’ils excluent toute logique de transaction ou de compromis. Les mythes dits catastrophiques apparaissent dès lors comme porteurs d’une orientation téléologique, induisant chez les adhérents la conviction selon laquelle toute tentative d’instauration d’un apaisement social relèverait de la naïveté politique^[17]. Dans ce cadre, le mythe opérant est celui qui, selon Sorel, possède une capacité d’agrégation totalisante, « entraînant dans la voie révolutionnaire tout ce qu’il touche ».

Chez Sorel, la théorie du mythe s’articule étroitement à une réflexion sur l’héroïsme, dans la mesure où la construction mythique mobilise de manière centrale les notions de guerre et de sacrifice. L’auteur s’attarde en particulier sur ce qu’il désigne comme une guerre pensée sous une forme héroïsée, conception qu’il élabore en en soulignant la portée mobilisatrice^[18]. Dans ce cadre, il établit un rapprochement avec certains motifs de la philosophie de Friedrich Nietzsche, notamment ceux associés à la morale des maîtres, où la confrontation guerrière apparaît comme l’expression d’une volonté d’épreuve de la force et de recherche de distinction par le risque vital, selon la formule d’un « désir ardent de mettre sa force à l’épreuve dans les grandes batailles… de conquérir la gloire au péril de sa vie »^[18]. Sorel transpose cette perspective au champ du mouvement ouvrier, estimant que le prolétariat est appelé à s’y mesurer dans l’éventualité d’une lutte finale des classes, où il devrait attester sa valeur historique. Dans le prolongement de cette comparaison, il mobilise également la conception nietzschéenne du rapport aristocratique à l’ennemi, telle qu’elle apparaît dans des passages consacrés à l’« amour de ses ennemis » et à la reconnaissance implicite de leur fonction dans l’économie des valeurs nobles : « Quel respect un noble voue-t-il à ses ennemis !… Car il désire son ennemi pour lui-même, comme marque de distinction… en qui il n’y a rien à mépriser et beaucoup à honorer ! »^[19][20]. Sorel prolonge toutefois cette analyse en soutenant que le type du « maître » décrit par Nietzsche ne disparaît pas avec les sociétés aristocratiques anciennes, mais subsiste, selon lui, dans certaines configurations modernes, notamment aux États-Unis, qu’il associe à une culture de la conquête capitaliste et de l’exploitation individuelle intensive, allant jusqu’à recourir à la comparaison avec le « marin grec antique » pour qualifier ces formes d’expansion^[21]. Par ailleurs, il est tenu compte du rejet nietzschéen des valeurs démocratiques et de ce que le philosophe désigne comme l’« instinct grégaire », rejet qui l’amène à interpréter la Révolution française comme un abaissement moral de l’humanité. Sorel discute cette position et lui oppose une critique méthodologique, en estimant que l’erreur de Nietzsche tient à la présupposition d’une incompatibilité nécessaire entre les valeurs homériques et les autres systèmes de valeurs issus de ce même horizon^[22] : « Si l’on a cru que le type [du « héros homérique »] était voué à disparaître, c’est parce que l’on imaginait les valeurs homériques inconciliables avec les autres valeurs issues de ce principe ; Nietzsche a commis cette erreur, erreur que commettent inévitablement tous ceux qui croient à la nécessité de l’unité de pensée^[23]. » Dans cette perspective, Sorel soutient que la violence prolétarienne, lorsqu’elle advient, peut se nourrir de ces figures archétypales issues de l’imaginaire homérique, réinterprétées à l’aune de la lutte des classes, et qu’elle tend ainsi à se détacher de ce qu’il analyse comme une morale des faibles, jugée incompatible avec toute dynamique de transformation révolutionnaire du socialisme.

• Sorel, Georges, Réflexions sur la violence, Paris, 3, 1912 (lire en ligne)
• Sorel, Georges (trad. Hulme, T. E.), Reflections on Violence, London, George Allen & Unwin Ltd., 1915 (lire en ligne)
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