Balanophagie antique

La balanophagie, soit la consommation des fruits du chêne, dans la Grèce antique, pratique alimentaire confirmée par l'archéologie, est étroitement associée à l'histoire de sa fondation, à l'Arcadie, et se retrouve par la suite illustrée dans la poésie et les arts, pendant et après l'Antiquité. Plus particulièrement le gland fait référence à l'âge d'or de la mythologie grecque puis la mythologie romaine, partie du mythe des âges de l'humanité, ou à l'Arcadie mythique. Cette période qui se termine avec la domestication du blé, introduit par Cérès (Déméter), traditionnellement se poursuit par une période de décadence. Les glands sont devenus un motif de la poésie grecque et romaine antique et un mème, un symbole d'une vie sauvage et primitive, par exemple par rapport au pain qui est devenu symbole la vie civilisée.

Les Lumières feront allusion à la balanophagie antique, comme à propos d'un passé dont il faudrait se détourner ; éventuellement une frugalité qui n'est plus de mise par rapport à un certain hédonisme, et un luxe jugé nécessaire au développement des Nations.

La langue grecque a développé les mots βαλανηφάγοι, βαλανηφάγος, ος, ον, « qui se nourrit de glands » à partir des mots βάλανος / Bálanos, gland et φαγεῖν / phageîn, manger ; ce qui a donné traduit en latin glandivorus ; et en français les mots « glandivore », « balanophage », « balanophagie ».

Le mot βαλανηφάγοι apparaît dans les scholies dès le commentaire du vers 479, et chez Hérodote, dans la bouche de la Pythie. Un texte oraculaire conservé par Pausanias fait des Arcadiens, des « mangeurs de glands », et c'est devenu épithète de nature des Arcadiens. On le retrouve chez Lycophron^[1].

C'est un lieu commun de la littérature grecque et ultérieure que les premiers Grecs auraient mangé des glands. L'archéologie démontre que la période idéalisée, appelée âge d'or, décrit dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode notamment, correspond effectivement à une période qui a précédé la Révolution néolithique^[2]. La Civilisation grecque n'est pas un produit du sol, elle a été importée^[2]. Les premiers peuples de la Grèce ne s'étaient pas sédentarisés, ce qui peut être aisément retrouvé dans la langue grecque et dans les écrits. Thucydide au commencement de son histoire, rapporte que les premiers habitants de la Grèce étaient toujours en mouvement, en guerre les uns contre les autres ; ils ne connaissaient pas le commerce, ils ne possédaient aucune richesse ; ils ne plantaient rien, incertains de pouvoir profiter du fruit de leur travail^[a] ; ces déplacements démographiques selon Thucydide ont d'abord affecté les meilleures terres : Thessalie, Béotie, la majeure partie du Péloponnèse ; sauf l’Arcadie ; c'est une des mentions de l'autochtonie arcadienne et selon toutes vraisemblances une affirmation de son ancienneté^[3],[b]. Les Arcadiens, habitants de l'Arcadie, massif élevé qui occupe le centre du Péloponnèse et relativement isolé de la mer^[4], sont absents du système généalogique des Grecs, selon lequel ces derniers descendraient d'Hellen par ses fils Doros, Aiolos et Xouthos, qui engendra Ion et Achaios. La raison de cette absence est obscure^[5]. L'ensemble mythique consacré aux Arcadiens, quant à lui, ne fait aucune référence aux autres Grecs, bien que l'on retrouve des traces du mythe de la charte des Arcadiens chez Hésiode. Dans la mythologie, les Arcadiens constituaient un terme de peuple véritablement distinct, et la meilleure source à ce sujet reste Pausanias (115-180), qui retrace l'intégralité du mythe^[6]. Chez certains auteurs la mythologie arcadienne évoque un passé lointain, antérieur à l'arrivée sur le sol grec, des peuples qui vont former la Grèce antique^[7].

Ce qui a toujours distingué l'Hellène du Barbare, dit Hérodote, c'est que, dès le début, il était plus prudent et plus exempt de crédulité insensée^[c]. L'Hellène a toujours considéré, en effet, qu'il avait deux sortes de devoirs envers les dieux : la piété et la sagesse^[4]. Evitant toujours les excès, il sait rester un être raisonnable et libre, au-dessus des animaux sans raison et des « barbares » sans raison. L'évhémérisme, dès qu'il sera formulé, deviendra leur mode le plus ordinaire d'interprétation mythologique^[4]. En commençant son ouvrage, Pausanias au début de ses Arcadiques a trouvé cependant que les contes des Hellènes dénotaient une crédulité stupide ; mais arrivé à ceux des Arcadiens, il a changé de pensée et, dans ces contes, a cru que ses anciens sages avaient symboliquement raconté des vérités profondes et respectables. Pausanias rapproche fort souvent des mythes arcadiens certains mythes orientaux, cariens ou syriens^[8].

Selon Pausanias, les traditions arcadiennes affirmaient que Pélasgos, ancêtre éponyme des Pélasges, fut le premier être humain à occuper la Terre ; Pausanias cite un passage du poète épique archaïque Asios de Samos^[9],[6]. Mais les premières mentions de Pélagos sont à attribuées à Hésiode, dans un fragment obscur conservé chez Strabon^[10]. Devenu roi, Pélasgos développa des formes rudimentaires de civilisation, telles que des huttes et des vêtements de peau pour protéger les humains des forces de la nature. Il améliora également les habitudes alimentaires en encourageant la consommation de glands (βάλανοι)^[6].

Pour Olivier Aurenche (en), Pelasgos, « l'égal des dieux », est littéralement assimilé à un arbre et considéré comme un « héros-arbre » ou « héros-chêne » dont l'habitat serait les montagnes^[9]. Pélasgos a eu un fils, Lycaon. Lycaon a eu un fils, Nyctimos, et une fille, Callisto. Callisto a eu un fils, Arcas, qui a donné son nom à l'Arcadie ; L'agriculture est encore inconnue, et ni Lycaon ni son fils Nyctimos ne l'enseignent à leur peuple. Il faut descendre jusqu'à Arcas pour la rencontrer^[9],[8].

Les Pélasges, dit Hérodote, sacrifiaient autrefois toutes les victimes aux dieux, en leur adressant des prières ; c'est du moins ce qu'il a appris à Dodone, dit-il ; mais ils ne donnaient ni nom ni surnom à aucune d'elles, parce qu'ils ne les avaient jamais entendu nommer.. S'ils les appelaient du nom général de « Θεοί / Theoi », c'est à cause de l'ordre que les dieux ont mis, « θέντες / téntes », en toutes choses, et de leur sagesse dans la distribution de l'univers. Ce n'est que plus tard et bien plus tard que les Pélasges apprirent les noms des dieux, et ces noms leur vinrent d'Égypte. « Au bout d'un certain temps, les Pélasges s'en allèrent consulter l'oracle de Dodone ; il était alors le seul de toute la Grèce. Ils demandèrent s'ils pouvaient accepter les noms divins qui leur venaient des Barbares ; l'oracle le leur permit. Depuis lors, les Pélasges firent usage de ces noms dans leurs sacrifices, et dans la suite, les Hellènes héritèrent des Pélasges ces mêmes noms divins. »^[4]. Le chêne oraculaire de Dodone, connu depuis Hésiode, était fameux, et son gland reproduit sur différents objets trouvé à Dodone^[11].

Sanchoniathon a raconté une histoire similaire pour la Phénicie^[d],[8]. Le rapprochement entre le récit du premier homme, Αἰών (Éon) et Protogonos, cueillant le fruit des arbres, avec Adam et Ève est tentant mais qualifié de fortuit^[12].

La civilisation commence sur la côte orientale du Péloponèse. Au temps d'Homère, tous les états importants sont groupés le long de cette côte^[7].

Hésiode dans Les Travaux et les Jours — Hésiode évoque la vie sous le règne des souverains justes —, ainsi que d'autres auteurs grecs, ont rendu l'histoire de Pélasgos et des Pélasges plus universelle en l'élargissant à l'ensemble de l'humanité^[9].

La Grèce c'est certain possédait plusieurs espèces de glands comestibles, « un don naturel toujours précieux », et pas seulement dans les régions où les céréales étaient rares^[11]. La consommation de glands par les anciens Pélasges et les Arcadiens ne doit pas être considérée comme un signe d'inculture; les fruits de ces espèces de chênes sont appréciés partout dans les pays méditerranéens, et les Arcadiens était encore en 1885, à l'époque ou Carl Neumann (en) et Joseph Partsch (en) ont produit leur Physikalische Geographie von Griechenland, des « mangeurs de glands »^[13]. Non pas comme un triste substitut à de mauvaises conditions de vie, mais comme un signe d'une bénédiction naturelle au pays des hommes justes^[13]. Hésiode loue le fait que la nourriture ne manque pas là-bas, car la cime des chênes porte des glands et le tronc offre un abri aux abeilles^[13].

Des études récentes donnent les peuplements de chêne blanc (Quercus pubescens), et surtout de chêne de Macédonie (Quercus troiana sive macedonica) comme candidats éventuels pour la production des glands de la légende arcadienne^[11]. L'incertitude des nomenclatures antique rend impossible toute interprétation précise des affirmations des anciens sur l'utilité des différentes espèces de chênes, d'autant plus que l'usage latin, dont la connaissance repose principalement sur Pline, ne fournit pas de fondement fiable^[13]. L'appellatif φηγός habituellement utilisé dans la littérature grecque antique, désigne une variété indéterminée de chêne^[11]. Théophraste par exemple (Sur les plantes, livre III, chapitres 7 et 8), à probablement inspiré un passage de Pausanias (VIII 12, 1), dans ses Arkadika : « Le temple de Jupiter surnommé Charmon est tout au plus à un stade du tombeau d'Épaminondas. »^[14],[11], dans les chênaies (δρυμοί) d'Arcadie, se trouvent différentes variétés de chênes (αἱ δρῦς διάφοροι), à larges feuilles (πλατύφυλλοι), et à glands comestibles (φηγοί).^[11] :

Le mot φηγός présentait une difficulté dans la mesure où il appartient à la même famille lexicale que le latin fagus (par l'intermédiaire de l'étymon *bhagos proto-indo-européen, qui donne aussi le celte « bagum », les commentateurs des textes antiques tels Servius ou Philargius ne se sont par ailleurs pas trompés sur son appartenance lexicale^[e],[11].), qui le relie principalement au hêtre^[11]. Les proto-Grecs en pénétrant plus avant dans la péninsule balkanique ont été amenés à découvrir une espèce d'arbre qu'ils ont du nommer ; mais il ne s'agit pas de Fagus sp., pratiquement inconnu en Grèce^[11]. L'opinion par exemple d'un Karl Koch, affirmant que le mot devait désigner un châtaigner a prévalu au XIX^e siècle, mais a été abandonné avant la fin du siècle^[15].

Sauf les marais, pour la plupart asséchés au XIX^e siècle, le paysage de la Grèce classique n'était, selon Oliver Rackham, pas très différent de celui de la Grèce actuelle. La situation s'est probablement dégradée depuis une situation prénéolithique, plus boisée. Grâce aux écrits de Platon (Critias, Volume X), on a pu déterminer que l'Attique, aujourd'hui pratiquement déboisée, était couverte de magnifiques forêts denses de chênes et de pins^[16]. Au Néolithique et à l'âge du Bronze, le paysage fut transformé par l'activité humaine et par l'aridification du climat. Les forêts ont été transformées en vergers (notamment temporaires) ou en taillis (pour le bois de chauffage)^[16]. Le déboisement a permis le développement de formations arbustives de type maquis, garrigue, etphrygana^[16]. Les forêts de chênes, de pins, de sapins, de hêtres (au nord) et de cyprès (en Crète) se sont retrouvées principalement dans les montagnes incultivables. L'aménagement en terrasses des collines cultivées, aujourd'hui abandonnées, était d'ampleur incertaine^[17]. Sur certains sols fragiles et dégradés, la population rurale a dû se transformer en société pastorale, utilisant le brûlis pastoral comme moyen de régénération de la strate graminéenne^[16]. L'urbanisation est alors plus diffuse, la bétonisation un lointain fléau à venir. Les Grecs à l'ère classique cultivent beaucoup plus de céréales et de légumineuses qu'aujourd'hui, et beaucoup moins d'oliviers ; ils élèvent des bovins et des porcs, ainsi que des moutons et des chèvres^[17]. Dans les écrit grecs et latins de l'époque classique, la consommation de glands est soit associée, soit remplacée par la consommation de céréales cultivées (et dans ce dernier cas éventuellement associée à la naissance de l'architecture, et à la domestication des animaux)^[9]. En matière de glands comestibles (certains glands sont trop chargés en tanins pour être utilisés crus, voir être mangés^[18]), en 1885, Neumann et Partsch ont montré que parmi les chênes caducs, les chênes verts (Quercus Ilex L.) à l'exception de ballota (Quercus Ballota Desf.), bien que très communs en Grèce, devaient en principe être exclus, car leurs glands ne sont qu'exceptionnellement comestibles^[f],[19]. Parmi les arbres à feuilles caduques grecs, le chêne jouent selon eux de loin le rôle le plus important, tant en nombre d'individus qu'en nombre d'espèces : le chêne sessile (Quercus sessiliflora Sal.) et le chêne pédonculé (Quercus pedunculata Hoffm.), sont des arbres de la zone tempérée froide et sont très rares en Grèce^[13]; le chêne chevelu (Quercus cerris L.) a une aire de répartition plus méridionale, n'est pas un arbre rare dans le nord de la Grèce et s'étend jusqu'aux régions les plus méridionales de la péninsule. Le chêne de Grèce (Quercus Aegilops L.), l'espèce de chêne la plus commune et la plus belle de Grèce, au magnifique dôme foliaire, porte une feuille lobée, typique des chênes qui perdent leurs feuilles^[13] ; ses glands sont comestibles et étaient encore alors grillés par les populations rurales, et même consommés crus. Le chêne de Grèce est l'arbre forestier le plus répandu dans les îles de l'archipel et dans les provinces côtières du sud de la Grèce, en particulier sur la côte laconienne et dans la vallée de l'Eurotas, en Achaïe, ainsi que dans le sud de l'Acarnanie, où il forme presque exclusivement les forêts des plaines et des régions montagneuses. Le chêne rouvre (Quercus Esculus L.) est beaucoup plus rare en Grèce proprement dite, mais il devait être commun dans les régions côtières d'Asie Mineure^[13] ; son nom en latin (ab esca, manger) indique déjà que ses glands sont également comestibles^[g], même si ce n'est pas pour tous. Le chêne kermès (Quercus coccifera L.), le chêne à galles (Quercus infectoria L.), et le chêne-liège (Quercus suber L.) étaient utilisés pour diverses applications techniques^[h] (Pour la répartition actuelle des variétés de chêne voir les recensements de Marcel Barbero et Pierre Quézel^[16]).

La consommation de gland fait partie du bagage néolithique de la zone méditerranéenne et du Proche-Orient^[9]. Pour le Proche-Orient, certaines études paléobotanique ont permis de poser comme hypothèse plausible qu'au paléolithique et aux débuts du néolithique (vers 13 000 av. J.-C.), les populations présentes dans le Proche-Orient ont disposé, de manière préférentielle, de deux ressources végétales, des forêts de chêne à gland comestible, et des champs de céréale sauvage^[9]. En Grèce, sur les sites du Néolithique ancien, à Sesklo, Nea Nikomedia, Sitagrí, Rakhmani, Sitagroi, Dikili Tash sont trouvés des restes de glands en association avec différentes proportions de céréales^[9].

L'histoire qui suit est une histoire synthétique type d'après les écrits grecs et latins reprise notamment par l'historien John Robinson (en)^[20] ou John Potter^[21] augmentée de références actuelles : La nourriture des hommes dans les premiers âges consistait en fruits et autres productions que la terre leur présentait sans exiger ni travail ni culture. Leur boisson était l'onde des ruisseaux limpides (Lucrèce, Sat.V). Les habitants d'Argos se nourrissaient principalement de poires; ceux d'Athènes, de figues; l'Arcadie était célèbre par ses glands. Selon les anciens auteurs, les hommes se nourrirent longtemps de glands et de grains de différentes espèces (Macrobe. Somn. Scip. liv. II, chap. 10), sans connaître l'art de préparer la terre pour la culture du blé. Dans ces temps heureux qu'ils surnomment l'« âge d'or », siècle d'abondance et de prospérité, le froment s'élançait de la terre sans exiger aucun travail (Hésiode, Les Travaux et les Jours, liv. I, v. 116)^[20].

Peu-à-peu la terre devint avare, et les hommes furent réduits à la nourriture commune aux animaux (Macrobe, ibid.) ^[20]. Les hommes, sombrant dans l'ignorance et la barbarie, vécurent comme des bêtes brutes, jusqu'à ce que Cérès leur enseigne l'art des semailles et plusieurs autres inventions utiles (Macrobe, ibid.), dont le souvenir fut célébré bien des siècles plus tard lors de leurs fêtes ^[21].

Triptolème fut son premier disciple ^[20],[21], et fit part de ses connaissances à la contrée qu'habitèrent depuis les Athéniens. Cérès initia encore à ces découvertes Eumélus, citoyen de Patras en Achaïe, qui répandit ce bienfait dans sa patrie; Arcas en fit jouir les Arcadiens (Pausanias, Attique, Achaïe, Arcadie). Quelques auteurs attribuent à Pan l'invention du pain, et l'art de le faire cuire. L'orge fut la première espèce de grain destiné à la nourriture (Artémidore liv. I, chap. 71, Pline Nat. hist. liv. 68, chap. 7). Elle fut, par la suite, bannie de la table des citoyens riches, et reléguée à celle des pauvres ^[20]. L'agriculture grecque antique se répartit selon la « trilogie méditerranéenne » : céréales, olives et raisins, ainsi que l'élevage, notamment ovin et caprin. Consommer des céréales, du vin et de la viande cuite provenant de sacrifices devint la définition de l'idée de culture. Chez Homère, un homme civilisé – par opposition à un « sauvage »– est défini comme un σιτοφάγος / sitophagos, un « mangeur de céréales »^[22].

Les glands (avec l'acanthe) symbolisent par la suite la vie sauvage, par exemple par rapport aux pains qui représentent la vie civilisée; À Athènes, lors des cérémonies du mariage, un jeune garçon se présentait dans la salle du banquet à demi-couvert de rameaux de chêne, et une assiette couverte de pain, entonnant un hymne, où se trouvait répétées la formule sacrée, « ἔφυγον κακόν· εὔρον ἄμεινον » (« J'ai fui un mal, j'ai trouvé mieux »), rappelant à la mémoire des Grecs, l'heureux jour où, renonçant au gland qui leur avait servi de nourriture, ils s'adonnèrent à la culture du blé, symboliquement Ce rite signifie donc que les époux ont atteint un niveau de vie supérieur.^[20],[21]. Un proverbe apparaît également chez Théophraste et Dicéarque, deux philosophes péripatéticiens, « ἆλις δρυός », traduit « le siècle du gland est passé! », qui sera repris par Cicéron et Voltaire (Lettre 5084).

Les convives dans les festins se partageaient différents emplois. Le principal était celui de συμποσίαρχος, le Symposiarque, chargé de la direction du repas. Le δαιτρος, était chargé de découper les mets, et de les distribuer en portions [δαινυμι] (Homère, Odyss α' v 141 δ' v 57). Lorsque le gland a été abandonné pour le blé, comme le blé était encore un objet assez rare, sa distribution était l'objet de disputes fréquentes, comme le prouve le mot ἀτασθαλία, dont la signification, bornée d'abord aux disputes qui s'élevaient dans les festins (Homère, Odyss. δ' v 621), fut étendue, par la suite, et appliquée à toutes les insultes en général ^[20].

Aussi l'expression de δαὶςἐἴση, repas égal, se raconte-t-elle fréquemment dans Homère (Iliade, η'). Les personnes les plus recommandables avaient droit aux meilleures parts, souvent même à une part plus forte (Iliade, μ' v.311.). Les rois à Sparte recevaient διπλάσια πάντα, une double part de chaque mets (Hérodote). Les personnes à qui s'accordait cet honneur, pouvaient, lorsque l'appétit venait à leur manquer, faire jouir de leur excédant qui bon leur semblait (Athénée liv. I chap. 11 ; Eustathe Hom.). Les Grecs, après les progrès du luxe, abandonnèrent cette coutume, et chacun des convives se servait lui-même tour-à-tour (Athénée liv. I chap. 11).. Elle resta cependant encore longtemps en usage dans les repas qui suivaient les sacrifices, et parmi les citoyens qui n'avaient pas renoncé à leur simplicité de mœurs et à leur vie frugale. On peut remarquer qu'aussi longtemps que dura cette habitude de distribuer par portions, on vit généralement régner dans les festins la bonne intelligence et la tranquillité. Plutarque : Sympos. liv. II, quæst. ult. ^[20] :

« Qu'on laisse donc les banquets d'Homère : ils sont un peu trop affamés, un peu trop altérés ; et les monarques qui en sont les maîtres d'hôtel s'y montrent plus habiles que tout cabaretier d'Italie. C'est à tel point, que sur les champs de bataille, lorsqu'on en est déjà aux mains avec l'ennemi, ces rois rappellent très exactement combien de coups chacun de leurs convives a bus à leur table. »

À Rome aussi, la couronne civique était composée de feuilles de chêne, car cet arbre fournissait la nourriture la plus ancienne^[2]. De l'idée d'un peuple très ancien répandu chez les Grecs est née une légende en Italie, de la présences de Pelages, les « mangeurs de glands », sur son sol^[23] ; chez Virgile notamment, une Arcadie seconde établie par des Arcadiens lycaonides, dont l'un des chefs, Italos, donna son nom à la péninsule italienne^[24]. Ce qui est exprimé par Pierre de Ronsard (1524-1585)^[25] :

L'Arcadie va susciter dans l'imagination des poètes des images opposées; pays aux mœurs rudes ou pays de l'idylle^[1].

Le gland archaïque est évoqué dans La République de Platon (Livre II, 362e et 372d), ouvrage dans lequel il propose un modèle de vie pour la cité-État hypothétique de Callipolis. Il met en scène Socrate et, Adimante et Glaucon, frères de Platon et complices de Socrate, mais jouant ici les avocats du diable, dans un débat qui traite de justice et de concupiscence. Le gland, abordé à deux reprises dans le Livre II sert de pivot entre deux modèles de cité : la première proposée par Socrate, la polis de Platon, plutôt frugale et une seconde cité proposée par Glaucon, et abhorrée par Socrate, une cité dominée par les appétits de la chair. Le thème du gland vient à point nommé dans l'argumentation, riche de son héritage culturel plusieurs fois centenaire. Il est d'ailleurs introduit en amont par Socrate, par une citation d'Hésiode et l'autre de Homère, comme une leçon de morale élémentaire que les parents donnent à leurs enfants pour leur enseigner la justice ; à l'homme juste Zeus accorde une terre féconde^[26] :

il poursuit avec Homère :

Un décor pastoral est planté ; cependant, il n'est pas question ici chez Platon d'une quelconque reconnexion à la terre^[i]. Le gland pourrait être ici un appât ou une perche tendue laissés à Glaucon ; le gland porteur d'un symbolisme fort issu de l'Arcadie, celle d'une frugalité acceptée par les premiers hommes mais rejetée par l'histoire au profit du blé et de la civilisation. Socrate commence par introduire sa polis idéale, mettant l'accent sur les pratiques alimentaires :

« [...] Pour se nourrir, ils prépareront des farines d'orge et de froment, cuisant celles-ci, se contentant de pétrir celles-là ; ils disposeront leurs nobles galettes et leurs pains sur des rameaux ou des feuilles fraîches, et, couchés sur des lits de feuillage, faits de couleuvrée et de myrte, ils se régaleront eux et leurs enfants, buvant du vin, la tête couronnée de fleurs, et chantant les louanges des dieux ; ils passeront ainsi agréablement leur vie ensemble, et régleront le nombre de leurs enfants sur leurs ressources, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre. »

Les Grecs croyaient qu'une alimentation adéquate était une condition préalable au bien-être corporel et intellectuel. L'auteur de De l'ancienne médecine, explique dans les premiers chapitres que l'art médical (τέχνη) a vu le jour et s'est développé pour la raison que toutes les personnes ne pouvaient disposer du même régime que les personnes en bonne santé ; selon son opinion qu'il devrait disputer avec les nutritionnistes modernes, si l'homme s'était contenté de manger et de boire comme le bétail, les chevaux et les autres êtres vivants, c'est-à-dire les produits purs et non transformés de la terre, le mode de vie et l'alimentation d'une personne en bonne santé n'auraient jamais vu le jour^[27] : « d'une alimentation forte et agreste naissaient une foule de souffrances violentes »^[28]; l'exemple donné par cet auteur, sont les méthodes élaborées de préparation des céréales par torréfaction dans l'élaboration du pain^[27]. « L’agriculture s’apparente à un processus de détoxication du monde »^[18]; ce qui engendre simultanément des inégalités, car celui dont la condition le maintient au plus près du monde brut et indompté, celui qui reste dépendant du désordre sauvage ou barbare de la nature ou qui y est confronté quotidiennement, en est inévitablement affecté^[18]. La santé est pour le médecin antique un équilibre, avant la crase galénique apprécié de diverses manières. Dans la République (436a), Platon pense l'âme comme une entité composée, la partie la plus basse est la partie la plus irrationnelle, celle qui est concupiscible (ἐπιθυμία / epithumía, comprendre la concupiscence, les appétits de la chair, que ce soit la faim, la soif ou les pulsions sexuelles). La première partie s'incarne dans la partie divine, placée dans la tête. La partie localisée dans le cœur est l'alliée de la première pour maintenir sous le joug la troisième, localisée dans le ventre, « siège des appétits et des désirs ». Les différentes parties de l'âme doivent être stimulées. La tête et la raison par la réflexion philosophique et les mathématiques ; le cœur et l'aptitude à l'action, par la musique et la gymnastique ; le ventre par la diététique^[29].

Glaucon, habitué des fastes de la table athénienne de l'époque répond alors à la proposition de Socrate :

« C'est avec du pain sec, ce semble, que tu fais banqueter ces hommes-là.

SOCRATE - Tu dis vrai[...]. J'avais oublié les mets ; ils auront du sel évidemment, des olives, du fromage, des oignons, et ces légumes cuits que l'on prépare à la campagne. Pour dessert nous leur servirons même des figues, des pois et des fèves ; ils feront griller sous la cendre des baies de myrte et des glands, qu'ils mangeront en buvant modérément. Ainsi, vivant dans la paix et la santé, ils mourront vieux, comme il est naturel, et légueront à leurs enfants une vie semblable à la leur. »

Glaucon, rebondissant sur l'énonciation du gland, répond alors dans une sentence qui fait basculer la conversation (les porcs aussi mangent les glands) :

« Si tu fondais une cité de pourceaux, Socrate, [...] les engraisserais-tu autrement ? »

Par quelques traits Glaucon évoque alors le confort et le luxe de la seconde cité, qualifié par lui d'« habituelle », mais considérée par Socrate comme malade (« atteinte d'inflammation ») :

« SOCRATE - Soit, je comprends. Ce n'est plus seulement une cité en formation que nous examinons, mais aussi une cité pleine de luxe. Peut-être le procédé n'est-il pas mauvais ; il se pourrait, en effet, qu'une telle étude nous fît voir comment la justice et l'injustice naissent dans les cités. Quoi qu'il en soit, la véritable cité me paraît être celle que j'ai décrite comme saine ; maintenant, si vous le voulez, nous porterons nos regards sur une cité atteinte d'inflammation ; rien ne nous en empêche. Nos arrangements, en effet, ne suffiront pas à certains, non plus que notre régime : ils auront des lits, des tables, des meubles de toute sorte, des mets recherchés, des huiles aromatiques, des parfums à brûler, des courtisanes, des friandises, et tout cela en grande variété. Donc il ne faudra plus poser comme simplement nécessaires les choses dont nous avons d'abord parlé, maisons, vêtements et chaussures ; il faudra mettre en œuvre la peinture et la broderie, se procurer de l'or, de l'ivoire et toutes les matières précieuses, n'est-ce pas ? [...] Par conséquent nous devons agrandir la cité - car celle que nous avons dite saine n'est plus suffisante - et l'emplir d'une multitude de gens qui ne sont point dans les villes par nécessité, comme les chasseurs de toute espèce et les imitateurs, la foule de ceux qui imitent les formes et les couleurs, et la foule de ceux qui cultivent la musique : les poètes et leur cortège de rhapsodes, d'acteurs, de danseurs, d'entrepreneurs de théâtre ; les fabricants d'articles de toute sorte et spécialement de parures féminines. Il nous faudra aussi accroître le nombre des serviteurs ; ou bien crois-tu que nous n'aurons pas besoin de pédagogues, de nourrices, de gouvernantes, de femmes de chambre, de coiffeurs, et aussi de cuisiniers et de maîtres queux ? Et il nous faudra encore des porchers ! Tout cela ne se trouvait pas dans notre première cité - aussi bien n'en avait-on pas besoin - mais dans celle-ci ce sera indispensable. Et nous devrons y ajouter des bestiaux de toute espèce pour ceux qui voudront en manger, n'est-ce pas ? [...] Mais, en menant ce train de vie, les médecins nous seront bien plus nécessaires qu'auparavant.[...] Et le pays, qui jusqu'alors suffisait à nourrir ses habitants, deviendra trop petit et insuffisant. Qu'en dis-tu ? [...] Dès lors ne serons-nous pas forcés d'empiéter sur le territoire de nos voisins, si nous voulons avoir assez de pâturages et de labours? et eux, n'en useront-ils pas de même à notre égard si, franchissant les limites du nécessaire, ils se livrent comme nous à l'insatiable désir de posséder ? [...] Nous ferons donc la guerre après cela, Glaucon ? Ou qu'arrivera-t-il ?

GLAUCON - Nous ferons la guerre. »

Dans le livre IV de son De abstinentia, le Traité sur l'abstinence des viandes, Porphyre s'efforce de démontrer que le végétarisme garantit l'équilibre moral des individus et des cités, dans la mesure où l'abstinence de chair animale est corrélée à la piété envers les dieux. Ce traité en quatre livres est composé par le philosophe sous forme d'une lettre ouverte à Castricius Firmus (en), un condisciple de Plotin qui avait renoncé au végétarisme et commencé à consommer de la viande après sa conversion à la philosophie péripatéticienne, probablement vers 270. Apparaît l'expression devenue proverbe, tirée d'extraits de deux philosophes péripatéticiens du III^e siècle av. J.-C., Théophraste (De abstinentia, 2.5.36) et Dicéarque (De abstinentia, 4.2.43) : « ἆλις δρυός », traduisible par « assez de chêne », « assez de gland », « le siècle du gland est passé! »^[30], qui selon les parémiographes, aurait été employé par l'homme primitif lorsqu'il s'est lassé de manger des glands et s'est tourné vers les fruits cultivés de Cérès.

L'imprimeur gantois, Joos Lambrecht (1491-1557) n'était pas seulement un fondeur de caractères de grand talent et un typographe remarquable pour son époque, mais aussi un éminent grammairien et, surtout, un excellent graveur. Il apporta des améliorations significatives à la typographie gantoise. Il exprima probablement son sentiment de supériorité et son devoir de surpasser ses prédécesseurs dans une série de motifs typographiques, qu'il a gravé lui-même et qu'il utilisa, au début de sa carrière artistique, uniquement pour orner ses estampes latines. Ces marques d'imprimeur représentent un chêne chargé de glands, au pied duquel se tient un moissonneur ; ce dernier tient une riche gerbe de blé sous son bras, et de sa bouche jaillit une bannière portant l'inscription en caractères grecs : « Satis quercus »^[32]. Plusieurs versions de la même marque illustrent son œuvre: « Satis quercus », abrégé en « Sat quercus », dérive de l'expression grecque « ἆλις δρυός » (ΑΛΙΣ ΔΡΥΟΣ), utilisée sur d'autres marques.

L'expression est traduite diversement par, « assez de glands », « le siècle du gland est passé! », éventuellement connoté en « assez de ces vaines paroles du passé ».

Ce proverbe est cité on l'a vu par Théophraste et Dicéarque au III^e siècle av. J.-C., deux philosophes péripatéticiens. Ils ont souligné la frugalité des premiers hommes sur terre et ont divergé sur la question de savoir s'il fallait privilégier la vie contemplative (Θεωρητικός βίος, vita contemplativa) ou la vie active (Πρακτικός βίος)^[33]. Cicéron mentionne ce désaccord dans une lettre à Atticus et reprend le proverbe deux mois plus tard à son compte.

Pour revenir au tampon de Lambrecht, il peut signifier « Nous avons assez vécu de glands : moissonnons maintenant le blé. » ; Au-dessus de la vignette figure le début d'une phrase latine : « Cessent solita », dont la fin, « Dum meliora », est imprimée en dessous, elle peut se traduire par : « Renonçons à la routine, mais faisons mieux. »^{[34],[35],[32]}.

Αλις δρυός, une apologie du progrès technique donc. Rien n'est moins sur.

Les historiens qui on comparé l'expansion rapide des sciences et des techniques depuis le XVII^e siècle au développement limité de celui de l'Antiquité, ont affirmé souvent que les Grecs et les Romains n'avaient pas de véritable notion de progrès^[36]. Nietzsche affirmera même le profond pessimisme des Grecs, un pessimisme qu'il exaltait par opposition à l'optimisme superficiel de son siècle^[37]. Il faut ici comprendre le progrès comme « une tendance inhérente à la nature ou à l'homme à traverser une séquence régulière d'étapes de développement dans le passé, le présent et l'avenir, les dernières étapes étant – avec peut-être des retards ou des régressions occasionnels – supérieures aux premières »^[37]. Ce terme de progrès, avec toutes ses implications, était étranger aux Grecs, soit parce que leur conception du temps était cyclique et non linéaire, de sorte que le passé se répétait sans cesse et que le futur répétait inévitablement ce qui avait déjà été, soit parce qu'ils n'avaient jamais renoncé au rêve d'un Âge d'or à l'aube de l'humanité et que, depuis lors, ils imaginaient que la vie avait inexorablement décliné^[36]. La pensée la plus profonde de l'Antiquité n'était donc ni optimiste ni pessimiste^[36]. Elle affirmait que le progrès et la régression ne sont que les « marées montantes et descendantes d'une mer immuable »^[38]. Le pouls de l'univers bat dans une alternance d'expansion et de contraction. Il en résulte une série de cycles, au sein desquels l'histoire se répète^[38]. La théorie cyclique du temps est apparue sous diverses formes durant l'Antiquité avant d'être intégrée aux réflexions sur le développement des États. Les philosophes présocratiques et les pythagoriciens furent les premiers à l'inclure dans leur théorie cosmologique^[39]. Le schéma de régression de Hésiode, de l'âge d'or à l'âge de fer, n'a jamais été oublié dans l'Antiquité: le Mythe des races d'Hésiode (or, argent, bronze, héros, fer) transpose peut-être ce temps cyclique dans un contexte poétique. La dégradation progressive de l'humanité est en effet interrompue par la création de la race des héros, puis reprise avec la dernière génération, la race de fer. L'interruption du déclin révèle que le poète Hésiode adopte une conception cyclique. Cette hypothèse semble se confirmer par sa conviction que la civilisation succédant à l'âge du fer sera meilleure, sans pour autant envisager un retour à l'âge d'or^[39]. Platon envisage un cycle cosmique de 36 000 années solaires, durant lequel le Créateur guide le cours des événements ; après quoi il relâche son emprise sur la machine, et une période de même durée s'ensuit, pendant laquelle le monde progressivement dégénère. Lorsque ce processus est achevé, le Créateur rétablit les conditions originelles, et un nouveau cycle commence^[38]. Aristote pense que tous les arts et toutes les sciences ont été découverts et perdus « une infinité de fois »^[38]. La popularité de ces idées à Rome est révélée par l'utilisation qu'en fait Varron dans sa Satire ménippéenne, qui décrit la dissolution du cosmos ; la conception cyclique du temps cosmique chez les Stoïciens fournit un point de départ pour réfléchir au temps historique de Rome, effrayant au passage ses citoyens en leur montrant la possibilité de la chute de Rome, mais leur donnant aussi l'espoir d'un avenir meilleur. Le temps cyclique apparaît aussi chez Virgile ; le paisible Âge d'or, qui n'est pas ici une simple ère mythique a coïncide avec le règne de Saturne en Italie, et a été suivi d'un autre, caractérisé par la guerre et la fureur des conquêtes^[39]. Des conceptions linéaires sont aussi développée durant l'Antiquité ; les philosophes modernes ont tendance à lier l'apparition de cette représentation avec la vision eschatologique du christianisme, elle-même héritière de l'eschatologie juive^[39]. L'idée que le progrès était inconnu des Grecs, a fait l'objet de rares levées de bouclier, comme chez Ludwig Edelstein. Ce n'est qu'au XVII^e siècle que l'idée du progrès se répandra sous l'égide de la raison^[38]. Le progrès est alors devenu une amélioration mesurable par les statistiques^[38]. Plus généralement, au début de l'ère moderne, l'idée de progrès humain s'oppose à la conception religieuse du temps comme dégradation, corruption d'un état originel idéal^[40]. La Renaissance voit dans l'idée de progrès une loi d'amélioration liée à l'avancement des sciences, tandis que les Lumières soulèveront la question « de la distinction entre progrès spirituel (ou intellectuel) et progrès scien-tifique, et celle de la continuité linéaire du progrès »^[40].

D'après Dicéarque, rapporté par Porphyre, dans son Traité sur l'abstinence des viandes la paix et l'amitié régnaient aux premiers temps de l'humanité, lorsqu'il n'y avait pas de trophées suffisamment précieux pour justifier des combats (W., 24, r. 20-23)^[41]. De plus, Dicéarque situe l'origine de la guerre dans une phase ultérieure où la possession de biens d'une certaine valeur engendrait une rivalité entre ceux qui aspiraient à les acquérir et ceux qui voulaient les défendre à tout prix (W., r. 31-3) ; il suggère qu'avec le développement du niveau de civilisation, les acquisitions antérieures ont perdu de leur valeur en raison de l'apparition de produits nouveaux et plus prisés^[41] ; de là, selon Dicéarque, l'origine du proverbe grec « ἆλις δρυός », « le siècle du gland est passé! ».

Ces idées apparaissent dans l'anthropologie de Lucrèce et sont probablement inspirée par Dicéarque; il réitère l'idée générale qui sous-tend l'explication anthropologique du proverbe^[41].

C'est à Lucrèce que l'on devrait même le terme progrès (« paulatim docuit pedetemtim progredientes »)^[42]. La conception de l'histoire chez Lucrèce, envisagée comme progrès ou régression, apparaît particulièrement ambiguë. La dernière partie du livre V, consacrée à l'histoire culturelle, souligne la persistance de l'ignorance, de la folie et des passions violentes qui imprègnent l'histoire humaine^[43].

De manière singulière le proverbe « ἆλις δρυός », resurgit à une époque charnière de la chrétienté, le concile de Nicée de 325. Marcel d'Ancyre a recours à des proverbes profanes dans son exégèse d'un texte biblique fondamental dans la controverse arienne, qui concerne la définition du rapport qui relie le Fils au Père à l'intérieur de la Trinité, les Proverbes chapitre 8:22-30. Il est cité par Eusèbe de Césarée qui contre son argumentation (Contra Marcellum)^[44].

Voltaire qui connaissait le De abstinentia (dictionnaire philosophique, l'article « Viande, viande défendue »), reprend le proverbe à son compte en 1762 (Lettre 5084).

Dans le monde hellénophone, le récit de l'Âge d'or d'Hésiode, est devenu le locus classicus, du type de récit sur l'origine du monde et les débuts de l'histoire de l'humanité, et de la pensée anthropologique grecque^[45]; et le thème du gland est devenu un mème de la littérature, selon les vues de Richard Dawkins^[46],[47] ; il est possible de « pister »le gland archaïque jusque dans l'ouvrage de Mary Shelley de 1817, Frankenstein ou le Prométhée moderne (ch. 17) :

« I will go to the vast wilds of South America. My food is not that of man; I do not destroy the lamb and the kid to glut my appetite; acorns and berries afford me sufficient nourishment. »

Provisoirement les auteurs suivants parlent du gland archaïque grec^[47] : chez les auteurs antiques grecs Hésiode, Hérodote, Hellanicos, Platon^[48], Apollonios de Rhodes, les péripatéticiens Théophraste et Dicéarque, Diodore de Sicile (Bibliothèque historique, 19,19,3^[j]), Lycophron^[49] chez les auteurs latins Cicéron^[50],[51], Varron^[52] ; Lucrèce ; chez les écrivains augustéens Virgile, Horace, Tibulle, Properce, Ovide ; de notre ère, Dioscoride, Calpurnius, Pline, Plutarque, Juvénal (Sat.VI.), Lucien de Samosate, Pausanias, Apulée, Élien^[53], Philostrate (VA. VII.7), Porphyre (De abstinentia), Maxime de Tyr, Galien, Claude Élien, Arnobe, Macrobe, Prudence, Claudien, Boèce (Cons. phil.^[54].

Tous les auteurs ne font pas référence aux glands dans les contextes identiques de la Kulturgeschichte, préférant évoquer plutôt des arbres fruitiers ; c'est le cas d'Homère, pour qui les glands peuvent aussi servir de nourriture au compagnons d'Ulysse transformés en porcs par Circé. Les auteurs de l'anthropologie grecque (Cole 1967) du côté de Démocrite sauf Lucrèce — Diodore de Sicile (« Les hommes primitifs devaient mener une vie sauvage, se disperser dans les champs, cueillir les herbes et les fruits des arbres qui naissent sans culture », Bibliothèque historique 1, 8, 1-9), Vitruve (« Les hommes anciennement naissaient, comme le reste des animaux, dans les forêts, dans les cavernes et dans les bois, n'ayant pour toute nourriture que des fruits sauvages. », De l'Architecture : Livre II.) — n'évoquent pas le gland dans le contexte de leur anthropologie.

Par la suite l'Arcadie se fond ans l'Éden de la Genèse ; éventuellement Virgile devient le modèle de latinité que les lettrés carolingiens veulent intégrer dans le modèle de culture qu'ils élaborent^[55]. « ἆλις δρυός », resurgit à une époque charnière de la chrétienté, le concile de Nicée de 325 dans les propos de Marcel d'Ancyre contre Astérios le Sophiste^[44].

Le gland réapparaît à la Renaissance, probablement à la faveur de nouvelles traductions des auteurs classiques, et particulièrement Ovide qui avait été négligé pendant mille cinq cents ans.

La poésie gréco-latine (lyrique), qui a vu le jour à une époque quasi-mythique, accordait de l'importance à l'idée que les mots et la musique s'unissaient pour produire des effets capables de modifier le comportement humain^[56] ; chaque rythme était imprégné d'un caractère moral, ou ethos, et la musique avait le pouvoir de transmettre et de communiquer le sien ; certaines harmonies et certains rythmes étaient pertinents pour l'éducation des enfants, les loisirs des hommes libres ou la formation du caractère des guerriers ; cette croyance perdure jusqu'à la Renaissance^[57] ; les œuvres d'Hésiode, Lucrèce, Virgile et Ovide éloignées dans le temps, sont donc liées formellement par un mètre commun, l'hexamètre dactylique^[56] ; ces règle rythmique antiques sont remise au gout du jour par Jean-Antoine de Baïf, traducteur d'Hésiode (Lês Bezognes É Jours D'éziode D'askre Par Jan Antoêne De Baif) et de Ovide, particulièrement dans cette introduction en vers hexamètres adressé à Charles IX, en 1573, où il s'applique à le convaincre de son art ^[58] :

De nombreuses occurrences du gland archaïque se retrouve chez les auteurs de la Pléiade : Joachim du Bellay (la préface de L'Olive de 1549^[l]), et Pierre de Ronsard, qui fait de l'âge d'or archaïque (et du gland) une véritable thématique dans se œuvres, entre 1553 et 1559^[59], et dans l'École Lyonnaise avec Maurice Scève (Microcosme^[m]). Le gland réapparaît dans des ouvrages satiriques : de Cervantes, le Don Quichotte (1605) où il se fait ovidien.

On retrouve le gland dans les récits sur l'état de nature des principaux théoriciens du contrat social, Thomas Hobbes (Léviathan chap. XLVI et De Corpore), John Locke (Second Treatise of Civil Government, ch. 5), et Rousseau^[60]. Chez Mandeville en 1705, dans la Fable des abeilles, le gland se fait tour à tour hésiodien, lucrécien mais surtout platonicien ; ouvrage qui a une influence sur les philosophes des lumières, Voltaire et Rousseau qui en reprennent le gland.

Mary Shelley a illustré sa propre vision de l'état de nature par un monstre balanophage. L'histoire d'Hésiode est dans l'esprit Carl Neumann (en) et Joseph Partsch (en) lorsqu'ils produisent leur Physikalische Geographie von Griechenland de 1885, avec des notes toujours pertinentes sur le couvert végétal de la Grèce, notamment de chênes, et les glands à la palatabilité la plus remarquables^[13].

Les traditions de la pensée grecque concernant l'émergence et le développement des fondements de la civilisation humaine, peuvent être rassemblé sous l'appellation d'anthropologie grecque^[61], qui découle de leur imaginaire mythique ou philosophique^[62]. Le gland bien entendu, se retrouve aux premiers stades de la civilisation.

Issu de la tradition orale, les enseignements que Les Travaux et les Jours se sont probablement diffusé de la même manière, peut-être via les rhapsodes, dont Hésiode a peut-être fait partie^[n],[63]. L'efficacité du texte reposait aussi sur l'utilisation d'histoires, fables, paraboles, épigrammes, liées la riche mythologie grecque de l'époque, notamment contenus dans la Théogonie^[64],[63]. La Théogonie est l'ancêtre du De rerum natura de Lucrèce (98 - 55 av. J.-C.), et les Les Travaux et les Jours l'ancêtre des Géorgiques de Virgile (70 - 19 av. J.-C..). La tradition en prose des monistes sont considérées comme les successeurs de la Théogonie. Empédocle qui a adapté les techniques didactiques des Travaux et des Jours, a servi de modèle à Lucrèce. Lucrèce a eu lui-même une influence sur les Géorgiques, etc.^[45]. Le poète romain Ovide (I^er siècle av. J.-C. et apr. J.-C.) raconte un mythe similaire des Quatre Âges dans les Métamorphoses, en omettant l'Âge héroïque^[65]; un châtiment du mal triomphant est ajouté par Ovide: le déluge^[42]. Ces œuvres d'Hésiode, Lucrèce et Virgile, éloignées dans le temps sont liées formellement par un mètre commun^[66]. L'épopée en hexamètres, désigne à la fois des poèmes narratifs sur les exploits des héros (Homère) et des poèmes didactiques dans la lignée des Travaux et les Jours et de la Théogonie d'Hésiode, qui enseignent un corpus de connaissances.

Hésiode qui aurait vécu à la fin du VIII^e ou au début du VII^e siècle av. J.-C.. appartient à la période de transition de la civilisation grecque entre la tradition orale et l'introduction de l'alphabet écrit; le véhicule de la littérature était la poésie, et le poète l'interprète des dieux; communément il faisait écho de choses passées, des choses lointaines et malheureuses d'autrefois ou des anciennes batailles ; mais il était aussi le fin connaisseur des choses du présent et le prophète des choses à venir^[64],[67]. Les deux œuvres majeures conservées de Hésiode, la Théogonie et Les Travaux et les Jours, abordent respectivement le divin et le profane^[67]. La Théogonie retrace les origines des dieux grecs et relate les événements entourant le couronnement de Zeus. Manuel d'instruction morale en vers, les Travaux et les Jours s'adressent aux agriculteurs et aux paysans^[67] ; son but n'est pas comme pour Homère de plaire, mais d'instruire dans la vérité^[64],[o]. Les Travaux et les Jours enseignent, d'une part que Zeus ne peut être dupé, et d'autre part que pour le temps qu'il lui est imparti, l'homme peut vivre librement ses jours douloureux sans que Zeus y trouve à dire quoi que ce soit^[68]. Les Travaux et les Jours renvoient à la réalité historique concrète d'un petit paysan béotien de la fin du VIII^e siècle av. J.-C., époque de la première vague de colonisation grecque, et où le génos se désagrège, et où la société paysanne est soumise à l'endettement à l'égard des plus riches^[69] ; C'est l'Âge de fer de Hésiode, celui dans lequel nous vivons aujourd'hui :

« Et plût au ciel que je n'eusse pas à mon tour à vivre au milieu des hommes du cinquième âge, et que je fusse ou mort plus tôt ou né plus tard. Car c'est maintenant la race du fer. Ils ne cesseront ni le jour de souffrir fatigues et misères ni la nuit d'être consumés par les dures angoisses que leur enverront les dieux. »

La description de la vie et des travaux rustiques chez Hésiode est riche en détails et en nuances^[70]. La nature est peinte sans artifice, avec tout son charme naturel et sa simplicité poétique. Hésiode n'est plus le poète cherchant à paraître naturel, mais un paysan qui, tout en célébrant la nature, décrit le cycle des saisons, évoquant avec affection le travail, les récoltes, les dangers et les joies de la vie rurale. Son regard attentif embrasse tout : le labour, la moisson, la vendange, les noms et les formes des outils agricoles, l'utilité et les soins apportés aux bœufs, le style et les matériaux des vêtements, ainsi que tous les aspects de la vie rurale et des pratiques agricoles^[p],[70]. Hésiode avait mis en avant un âge d'or, où l'humanité (avant que la femme soit crée) côtoyait les dieux, et où la nourriture des hommes était fournie par la terre sans exiger ni travail, ni culture. Ce modèle devait être réformé pour entrer de plain-pied dans le monde latin.

Le De rerum natura de Lucrèce, sept siècles après Hésiode (avec le Catullus 64 (la)) est le premier exemple entièrement conservé d'une épopée hexamétrique en latin. Le De rerum natura est à la fois un poème d'instruction et une célébration de l'accomplissement divin d'Épicure, le héros philosophique de Lucrèce^[66] ou celui du commanditaire intéressé, Caius Memmius^[71]. Lucrèce en accord avec Épicure qui cherche une explication rationnelle, raisonnée et scientifique de l'univers^[47], conseille de se libérer des peurs et des superstitions inutiles, notamment celles concernant les dieux et la mort, fausses hypothèses qui nous rendent malheureux. Lucrèce s'oppose à la religion, cause selon lui de l'ambition, « de la recherche des honneurs et de tous les plaisirs considérés comme superflus par Épicure »^[72]. Épicure, n'a plus confiance en la cité, et propose « une nouvelle philosophie de l'action où l'homme doit trouver le bonheur à l'écart de la vie active, loin des soucis »^[72],[q]. La démarche de Lucrèce est paradoxale à plus d'un titre : philosophe écrivant en vers alors que le support philosophique standard était la prose depuis des siècles, poésie archaïque donc^[71] ; poète épicurien utilisant les mythes alors que les épicuriens sont hésitants par rapport à la poésie et au mythe comme support d'enseignement^[47].

Lucrèce aux côtés des épigrammatistes romains, initie à Rome la poésie pastorale hellénistique dont le modèle était Théocrite^[r],[73] et fut un intermédiaire entre la culture hellénistique et la culture latine ; tout en infléchissant ce type de poésie naturaliste, en éliminant des motifs tels que l'amour, le mythe de l'âge d'or ou le sentiment d'une présence divine dans la nature. Les traces de ces motifs qui subsistent dans son texte influencent cependant les élégiaques romains come Tibulle et Properce^[74].

L'Hexamètre est repris par Virgile qui « succède » à Lucrèce. Chez Virgile comme chez Horace on retrouve la démonstration épicurienne que c'est au contact de la nature et des champs que l'homme trouve le bonheur, et reprenant le discours poétique de Lucrèce qu'il aurait dû rejeter pour se conformer à Épicure, réaffirme les plaisirs épicuriens comme but de l'existence, l'ataraxie jointe quelques fois au plaisir ; la vie rustique, qui élimine la plus grande partie des causes qui apportent le trouble dans les âmes — le goût de la richesse, les désirs insatiables et les passions qu'ils entraînent, ainsi que l'agitation et les angoisses de la vie politique — crée les conditions du bonheur^[75]. Les écrits de Virgile et des auteurs contemporains s'inscrivent dans une période de guerre à outrance, qui voient un questionnement par rapport à la propriété et à la gestion des terres^[s] ; personne même après Actium n'était plus sûr de posséder en paix le champ de son père^[76]. Si les anciennes guerres menées par Rome s'appuyaient sur le paysan-soldat^{[77],[76],[78]}, généralement un petit propriétaire terrien, qui n'était pas déconnecté de la Nobilitas et dont la fonction avait été profondément remanié par l'esclavage romain^[t]; les guerres civiles romaines emploient désormais massivement des « sans terres », à qui l'on promet des terres en cas de victoire. Démobilisés, ils forment la masse des vétérans, à qui l'on attribue souvent brutalement des terres en expropriant des communes entières^[u]. Dans le temps où l'on distribuait aux soldats vétérans d'Octave les terres de ceux de Crémone et de Mantoue, ce fut par faveur que Virgile conserva les siennes qui étaient échues en partage à Claudius ou à Arius. Les propriétés foncières agricole des écrivains augustéens Tibulle (Latium), Horace (le domaine paternel à Venusia) et Properce (Ombrie), ont de même été dans ce cadres probablement sérieusement amputées^[79]. Les Géorgiques de Virgile peuvent être lues comme une dénonciation subtile de la Guerre civile, et une remise en question du modèle du paysan-soldat, les « paysans-soldats pervertis se livrant à des guerres intestines »^[80]. On retrouve cette même opposition à la guerre chez Tibulle.

Les Bucoliques de Virgile, s'inspirant de Théocrite, transposent le récit dans le cadre d'une Arcadie recréée, hors du temps, à la fois lyrique sous le signe d'Apollon et de Pan, terrestre mais corrélée à la Nature (lumière, faune, flore, parties de paysage, sonorités) et métaphysique, toute lucrétienne placée sous le signe d'Orphée d'aspiration à la paix et à l'oubli de la guerre. Le premier état du Verbe poétique se trouve en Arcadie, parce que dans la conscience élaborée des Latins de la fin de la République, les Arcadiens se situent aux origines les plus lointaines de l'humanité. L'Arcadie prend au passage des ères d'utopie, un idéal possible qui sera porteur comme thème futur de l'historiographie future, qui s'en est souvent servi comme outil de propagande. La Première Bucolique ne mentionne pas l'Arcadie mais son univers est pourtant présent notamment au travers du chêne, et de ses glands^[81],[82]; l'Arcadie est citée dans la dixième^[81] :

Ovide, Horace, Properce, Tibulle et Virgile lui-même dans les Géorgiques et l'Énéide firent tous un usage important des Bucoliques, bien qu'aucun d'entre eux ne puisse être considéré comme ayant écrit de la poésie pastorale à la manière de Calpurnius Siculus et de l'auteur des Bucoliques d'Einsiedeln^[v],[83].

Si des auteurs comme Épicure, Démocrite et Lucrèce ont transformé l'idée de Dieu, ils n'ont pas totalement nié l'existence des dieux^{[w],[84],[85],[47]}; la société romaine de l'époque de Virgile était d'autre part acquise à l'idée qu'il n'existait pas de vie après la mort^[71]. On retrouve chez Virgile à côté d'un même sensualisme épicurien que chez Lucrèce, une abondance de références à des éléments mythologiques de divinités rurales, que l'épicurisme de Virgile aurait dû rejeter, mais qui sont utilisés chez Virgile à des fins purement décoratives^[74]; les connaître, non les vénérer^[75]. Le culte officiel de Rome, avec ses pompes et ses cérémonies, laisse Tibulle assez froid et indifférent; mais tous les vieux cultes naturalistes des ancêtres revivent avec une étrange puissance^[76]. En 32 av. J.-C., Tibulle, arrivé à l'âge d'homme est arraché à la vie oisive qu'il mène, entre sa mère et sa sœur, sur le domaine de Pedum, à Gabies, pour guerroyer contre Marc Antoine aux côtés de Messalla. Aussi dans sa première Élégie se prononce-t-il contre la guerre (E. I, 10, 1 à 35) :

Tibulle, chantre de l'amour et de la paix, meurt à 29 ans, quelques semaines après Virgile.

La notoriété de Lucrèce doit pour beaucoup au romantisme du XIX^e siècle, alors que le positivisme, le scientisme et le matérialisme culminent ; dans la lute contre la religion, le XIX^e siècle, va trouver chez Lucrèce une sorte d'ancêtre^[71]. Le De rerum natura, connu par bribes, copié par quelques moines est redécouvert au début du Quattrocento (1417) par Poggio Bracciolini. Florence va devenir un centre de l'étude et de la dissémination des idées lucrétiennes au XVI^e siècle^[x]. Il est peu probable qu'Ovide ait jamais été totalement oublié au début de l'ère chrétienne, mais il semble que la lecture de sa poésie, principalement des Métamorphoses, ait été très occasionnelle et limitée à quelques étudiants de la haute société, répartis dans toute l'Europe^[86].

Baïf est un traducteur d'Ovide. On l'a vu plus haut, à partir de la fin des années 1560 à Paris, sous la direction de Jean-Antoine de Baïf, un groupe de poètes, connu sous le nom de Pléiade, entreprend de recréer en français l'effet métrique de la poésie grecque et latine antique, en utilisant les principes quantitatifs de ces langues. Les théories esthétiques défendues par les poètes-musiciens de l'Académie de musique et de poésie, fondée en 1570, étaient largement inspirées « de la simplicité, de la clarté, de la logique et de la correction que les érudits de la Renaissance attribuaient d'office aux traditions de la Grèce antique. » ^[56]. Cette démarche se double d'un but idéologique : influencés par l'esprit réformateur, plusieurs poètes-musiciens ont été amenés à considérer la musique comme un moyen efficace de « rapprocher divers points de vue religieux; » et de « réintroduire en France la stabilité détruite par les guerres de religion » ^[56].

Ovide est donc un nom familier aux écrivains des XV^e et XVI^e siècles, une traduction en espagnole se trouve entre les mains de Cervantès lorsqu'il produit Don Quichotte^[86]. La valeur poétique de l'œuvre d'Hésiode a longtemps été sous-estimées à cause d'un biais commun des élites, un préjugé de classe, par rapport aux origines paysannes de Hésiode^[67]. Il n'a d'autre part été envisagé comme économiste que récemment^[63]. Bien qu'en partie axé sur le problème central de la pensée économique, les termes de οἰκονομία / oikonomía sont absents des Travaux et Jours d'Hésiode^[87].

Le thème des hommes modérés dans un monde de générosité naturelle propre à l'Arcadie a été exploité en tant que propagande au XVIII^e siècle à la fois par les entrepreneurs coloniaux et les spéculateurs millénaristes. Le Nouveau Monde était souvent présenté comme un paradis naturel ne demandant qu'à être orné par des hommes de simplicité et de bonne volonté.

Les interprètes d'Hésiode ont été influencés par le structuralisme, notamment Claude Lévi-Strauss, et plus tard par les avancées d'anthropologues culturels tels que John K. Campbell (1923-2009)^[67]. Campbell, en 1954 et 1955, a vécu au contact des bergers Saracatsanes, à la frontière avec l'Albanie, l'un des groupes les plus traditionnels d'Europe^[88]. Hésiode dépeint une société première, « pré-culinaire », où les hommes vivent au milieu des dieux, sans souffrir, vieillir ni mourir véritablement, ni se reproduire vu que la femme n'existe pas encore, dans une atmosphère paisible et joyeuse, sur une terre généreuse. Cette intemporalité contribue à définir la véritable humanité, celle qui travaille la terre, se reproduit et sacrifie aux dieux. Chacun détourne le modèle hésiodique à son avantage, visant à soutenir différents débats idéologiques et politiques. Lovejoy et Boas (en) on dégagé un primitivisme doux, qui suppose l'innocence et le bonheur à l'origine du monde, pour mieux critiquer les méfaits de la civilisation. ainsi qu'un primitivisme dur, décrivant l'humanité à ses débuts comme animale, à la fois cruelle et démunie^[89],[90]; c'est Lucrèce. Lorsque par la suite les sociétés pastorales furent établies, tout en étant encore à l'abri des grands maux de la vie civilisée, Lucrèce fit de la condition du bonheur, la mise en retrait des soucis corrosifs qui accompagnent la poursuite et la possession des richesses. Lucrèce s'accorde alors avec Hésiode et la principale tradition primitiviste, dans la mesure où il voit dans « l'invention de la richesse », « la cause de la chute de l'homme d'un état d'innocence et de bonheur relatifs »^[90].

Le gland chez Hésiode est un fruit généreusement donné par la Nature, ainsi que le miel à l'époque de l'âge d'or; c'est le gland que l'on retrouve aussi chez Ovide, Tibulle, Juvénal ou chez Cervantès ; Chez Lucrèce le gland devient la nourriture âpre des premiers hommes, animaux parmi les animaux, se distinguant à peine du sanglier qui mange aussi les glands ; c'est aussi le gland de Glaucon, de Hobbes, Mandeville, Rousseau et Voltaire dans Le Mondain. Le rejet de ce simple aliment explique ou justifie souvent une société politique^[60], premièrement chez Platon dans sa République (II 372d^[91]), Socrate proposant le gland parmi le mode de vie de la cité, se voit opposer par Glaucon : « Si tu fondais une cité de pourceaux, Socrate [...], les engraisserais-tu autrement ? ».

À l'époque d'Hésiode, l'homme n'est sous la tutelle que de rois, qui se sont affranchis des premiers rois, rejetons des dieux ; de là la liberté étonnante avec laquelle Hésiode s'adresse aux rois, il n'est plus soumis à un modèle sociopolitique figé ; Ce qui est implicite chez Hésiode devient explicite chez les présocratiques ; la Polis peut donc prendre son essor, où la notion de progrès prend toute son importance^[y],[68]. Hésiode rappelle que la justice, qu'elle soit humaine ou divine, est essentielle à une société qui devient insupportable lorsqu'elle est absente^[68]. Hésiode se souvient de l'Âge d'or, où les dieux vivaient parmi les hommes; et où Zeus avait établi la Diké, la justice divine, dans ce monde ordonné Zeus savait se montrer clément, et le gland n'est pas oublié :

« La paix, nourrice des jeunes hommes, est sur leur terre, et Zeus qui regarde au loin ne leur envoie jamais la guerre lamentable. Jamais la faim, ou l’injure, n’éprouve les hommes justes, et ils jouissent de leurs richesses dans les festins. La terre leur donne une abondante nourriture ; sur les montagnes, le chêne porte des glands à sa cime et des abeilles à la moitié de sa hauteur. Leurs brebis sont chargées de laine et leurs femmes enfantent des fils semblables à leurs pères. Ils abondent perpétuellement en biens et ils ne naviguent point sur les nefs, car la terre féconde leur prodigue ses fruits. »

— Hésiode, Les Travaux et les Jours (trad. Leconte de Lisle)

La solution pour sortir de la crise de l'Âge du Fer est de cultiver la terre comme les dieux l'ont voulu. « Entre le monde des dieux où siège la justice et le monde des hommes livrés à la démesure et au surdroit, la distance s'agrandit jusqu'à paraître infranchissable. »^[68].

Hésiode et son frère, le frivole Persès qu'il avait encouragé à se spécialiser dans la profession de leur père, le cabotage et le négoce, sont de petit propriétaires fonciers voisins^[92]. C'est la menace de perdre son héritage qui a offert à Hésiode l'opportunité, et peut-être l'inspiration initiale, de son poème. Il avait des griefs non seulement envers son frère, mais aussi envers les juges^[70]. Ainsi, après avoir reproché à son frère sa cupidité, il accuse les juges de corruption et d'abus de pouvoir. Dans une allégorie subtilement construite, il choisit avec justesse la poignante image d'un rossignol aux griffes d'un épervier, se représentant ainsi comme une victime faible et sans défense aux mains de ces hommes sans scrupules^[70]: « Hésiode enseigne à son frère, si porté aux querelles, que ce problème ne saurait être résolu par les moyens que nous considérons aujourd'hui comme politiques : la force, la ruse, la corruption et l'appropriation abusive, mais plutôt par un travail assidu dans le cadre d'une concurrence loyale, par la modération, l'honnêteté et la connaissance des moments opportuns pour accomplir les tâches nécessaires selon les saisons ; par l'adaptation des besoins aux ressources disponibles ; et surtout, par la formation d'attitudes et de comportements appropriés chez tous les hommes (et, tâche encore plus difficile, chez les femmes), afin d'établir un modèle de vie sociale pacifique et durable, où chacun occupe la place qui lui revient au sein d'un tout bien ordonné. »^[87],[93]. Après avoir déclaré : « Malheur à ceux qui volent les biens d'autrui ! », il est naturel à Hésiode d'ajouter : « Honneur à ceux qui acquièrent leurs possessions par le travail ! »^[94],[95].

Le premier récit existant des âges successifs de l'humanité provient des Travaux et les Jours et se compose de cette manière : Âge d'or - Seul âge qui relève de Cronos ; Âge d'argent - L'Âge d'argent et tous les suivants relèvent du règne de Zeus, successeur et fils de Cronos ; Âge de bronze ; Âge héroïque ; Âge du Fer; Ce dernier âge est le nôtre, durant lequel les humains vivent une existence de labeur et de misère^[65]. Selon les interprétations les plus courantes (une lecture complémentaire démontrerait que les temps hésiodiques sont cycliques, voir sinusoïdaux), les deux mythes prométhéens d'Hésiode expliquent la chute de l'humanité, et le mythe des races illustre l'idée d'une déchéance continue; la séparation des dieux et des hommes, et l'éloignement progressif des hommes du divin^[96]. Cette déchéance est aussi présente chez Homère, contemporain d'Hésiode, mais celui-ci peut encore montrer la dimension divine d'Achille, ce qui rend le « pathos » de sa mort lors de la Guerre de Troie insupportable^[97].

Prométhée ayant enseigné à l'homme l'usage du feu et tous les arts nécessaires (selon le Pseudo-Apollodore, il aurait façonné le premier homme avec de la terre et une âme céleste^[98]), Zeus crée la première femme et la comble de grâces^[42]. Elle est donc nommée Pandore, signifiant « celle qui possède tous les dons ». Elle reçoit une jarre mystérieuse qu'elle ouvre par curiosité. Immédiatement, tous les maux en sortent, inondant la terre depuis lors ; l'espérance seule est restée au fond de la jarre fatidique. La chute de l'humanité se manifeste par une dégénérescence progressive. Jusque-là, c'était l'âge d'or. Les hommes vivaient dans l'innocence et la piété. La terre leur offrait spontanément tout ce qu'ils désiraient. La mort n'était pour eux qu'un doux sommeil, après quoi, par la volonté de Zeus, ils devenaient des divinités protectrices de l'humanité. Vient ensuite l'âge d'argent^[64],[42]. La piété et l'innocence diminuent. La jeunesse humaine dure encore cent ans. Ceux qui meurent deviennent, par la volonté de Zeus, des dieux des enfers. À l'âge de bronze, certains descendent aux enfers sans gloire, tandis que d'autres, plus justes, héros et demi-dieux, habitent les îles enchantées. À l'âge de fer, chacun prend la loi en main ; il n'y a plus de droit que la force : la modestie et la justice s'envolent vers le ciel ; il n'y a plus de remède au mal^[42]. L'âge des héros comme on l'a vu, qui précède l'âge de fer, fut selon Hésiode plus juste et meilleur que l'âge de bronze ; il a connu les forfaits de la famille d'Œdipe, la Guerre des Sept Chefs devant Thèbes et la Guerre de Troie ; ce siècle est appelé celui des héros et des demi-dieux, parce que les hommes se sont distingués par leur bravoure, et parce qu'ayant eu pour auteurs de leurs jours un mortel et une déesse ou bien une mortelle et un dieu, ils participaient également à la nature divine et à la nature humaine ; cet âge est chez Homère sur sa fin.

À l'Âge de fer Hésiode prophétise un sixième âge, placé sous le signe de l'Hubris; ou qui suggère éventuellement un temps cyclique (Vernant)^[99]. Au commencement de ce sixième âge Aidôs et Némésis ont abandonné la terre pour l'Olympe.

« Alors, quittant pour l'Olympe la terre aux larges routes, cachant leurs beaux corps sous des voiles blancs, Pudeur et Némésis, délaissant les hommes, monteront vers les Éternels. De tristes souffrances resteront seules aux mortels: contre le mal il ne sera plus de recours. »

Au I^er siècle av. J.-C., Lucrèce dans le De rerum natura, fait appelle à la poésie par simple recontextualisation utilisant les vers contre leur auteur : Lucrèce, reprenant l'âge d'or d'Hésiode, élimine toute allusion à l'ingérence des dieux dans la vie humaine^[47],[100] :

En termes purement rationnels, les premiers humains de Lucrèce, ne sont qu'une espèce animale parmi d'autres (il les comparera aux « aux sangliers vêtus de rudes soies », un animal qui se régale de glands), et doivent survivre en broutant des glands crus et amers et d'autres aliments animaux coriaces dans les bois. Lucrèce les a rendu plus robustes et plus résistants aux aliments étranges et aux maladies afin qu'ils puissent survivre dans leur monde hostile et dépourvu de technologie. Chênes et glands suffisent à eux seuls à évoquer l'Arcadie, mais Lucrèce va plus loin et ajoute d'autres images arcadiennes attrayantes: la maturité des baies d'arbousier de teinte de pourpre parmi les prairies fleuries ; il adoucit l'image du broutage animal par une imagerie pastorale pour la rendre plus acceptable. Les premiers peuples ont accueilli ce merveilleux don de nourriture spontanée avec joie, tout comme la Race Dorée d'Hésiode, mais ce don n'est ni un festin joyeux ni un don des dieux. « C’est un festin de nourriture animale accordé spontanément par la terre, le soleil et la pluie » : « un don accordé de manière impersonnelle par les éléments »^[47].

Les progrès de l'artisanat, en particulier, sont selon Lucrèce alimentés par l'appétit, car ce qui est à portée de main, à moins que nous n'ayons connu quelque chose de plus raffiné auparavant, procure un plaisir prééminent et semble tenir bon, jusqu'à ce que quelque chose de plus fin soit découvert ultérieurement, ce qui réforme généralement notre goût pour tout ce qui est ancien.^[101].

Les disparités de richesse, de titres et de pouvoir suscitent chez Lucrèce l'envie et la vanité, qui à leur tour conduisent à la révolution, qui n'est ensuite entravée que par la nomination de magistrats.^[101].

La littérature augustéenne, rassemble ici Virgile, Tibulle, Properce et Ovide. Juvénal est repris également bien qu'immédiatement postérieur au règne d'Auguste.

On a observé que Lucrèce est mort le jour où Virgile prenait la toge ; de là l'idée romantique que Virgile était l’âme de Lucrèce, appelée à produire sous un autre corps d’autres chefs-d’œuvre^[102]. On ne sait rien de précis sur la profession du père de Virgile ; mais on suppose qu'il était un petit propriétaire terrien, vivant notamment d'élevage et d'apiculture. Tityre chez Virgile célèbre le jeune dieu qui lui a conservé sa pauvre cabane, ses champs et ses brebis. Rien n’empêche qu’on ne reconnaisse, dans le vieillard Méris de la neuvième Églogue, Virgile lui-même venant, au nom du berger son père, se plaindre à Rome des violences du centurion Arius qui les avait expulsés de leur domaine, où ils venaient d’être rétablis par Auguste^[103]. Les détails de la vie de Virgile, se font-ils jour à travers les Églogues, il est surtout probable que Virgile est né sous un toit rustique, qu’il a commencé de vivre au milieu des occupations des champs, des images riantes ou sévères du travail, « et qu’il n’a fait que passer d’un premier et doux état de rêverie à une contemplation forte et savante de la nature cultivée. »^[79].

Virgile dans les Géorgiques fait allusion aux temps éloignés où le gland entrait pour une grande part dans l'alimentation humaine, avant que Cérès eût révélé les avantages du blé. Il suppose, d'ailleurs, qu'à des moments d'exceptionnelle disette, on peut encore y recourir : « si tes vœux assidus n'obtiennent pas des pluies favorables, c'est vainement, hélas! que tu contempleras chez ton voisin les trésors entassés de Cérès, et tu te verras réduit, pour apaiser ta faim, à secouer les chênes de la forêt. » ^[104]:

« Concussaque famem in silvis solabere quercu »

À son époque, les glands sont un mets essentiel dans l'alimentation des bœufs et surtout des porcs^[z],[105].

Les Géorgiques (« les travaux de la terre ») sont la deuxième œuvre majeure de Virgile. Ce long poème didactique qui s'inspire du travail d'Hésiode, est une commande de son ami et protecteur Mécène. Dédié à Octavien, il se présente en quatre livres, les deux premiers consacrés à l'agriculture (céréales, vigne), les deux suivants à l'élevage (animaux, abeilles)^[106]. Virgile a apporté à Mécène un peintre et un philosophe, un poète capable de dépeindre la vie rurale et de les rendre visibles à une génération de plus en plus urbanisée^[107]. Virgile a probablement lu le De rerum natura, composé en sa majeure partie dans les années 52-53, et son ambition, à ce moment-là, était probablement d'écrire, à l'exemple de Lucrèce, un poème philosophique^[74].

Tibulle est amoureux de Némésis, courtisane avide de présent, qui a rejoint un amant à la campagne alors qu'il est retenu à Rome. Le poète rappelle que Vénus avait l’habitude de prodiguer ouvertement ses plaisirs aux amants dans une campagne qui nourrissait les gens d’autrefois de glands et d’eau à la manière antique, contrairement aux obstacles actuels à la jouissance de l’amour par le poète. Dès lors Tibulle renie Cérès et Bacchus, soit les champs et les moissons, et renouant avec le gland antique, il espère que Némésis lui reviendra, libérée du luxe dont elle aime s'entourer ; un train de vie que ne peut lui prodiguer Tibulle. Finalement Tibulle se dit prêt à travailler comme esclave aux champs, à condition d'apercevoir Némésis :

Tibulle avait avant Némésis, trouvé « porte-close » chez Délie, de là un Paraclausithyron dont Tibulle à faire un leitmotiv^{[108],[109],[110]}.

L'âge d'or est développé dans l'Élégie I,3,35 à 90^[111]:

Le livre II (en), Élégie I, est un hymne à la campagne, à ses fruits, à ses divinités, à Cérès et à Amour :

Le poète romain Ovide (-43,18) a repris le mythe au début des Métamorphoses^{[112],[113],[114]} :

Le récit d'Ovide sur l'âge d'or est similaire dans sa structure à celui d'Hésiode, mais alors qu'Hésiode décrit la vie de la race dorée en énumérant les bénédictions dont elle jouissait, Ovide le fait en contrastant les bénédictions découlant directement de la nature avec les inventions humaines qui caractériseraient la vie civilisée^[101].

Pendant la Renaissance, l'Âge d'or de l'Antiquité classique a été exploité sous de multiples formes : il décrivait une ère de bonheur humain affranchie de la guerre et de la misère. La plupart des écrivains s'en servent comme d'un outil cérémoniel commode, prédisant son retour comme une ère de paix et d'abondance avec l'accession au pouvoir d'un souverain ou la signature d'un traité ; d'autres le moralisent comme d'une société réformée ou spirituellement régénérée^[115]. Pierre de Ronsard a trouvé dans l'Âge d'or les moyens d'exprimer son amour de la liberté et sa sensibilité à la nature, son vendômois, sa gâtine , etc. Les sources de Ronsard sont Hésiode, les Phénomènes d'Aratos de 1559, les néo-platoniciens de l'alexandrinisme, La République V de Platon; la quatrième églogue, les deux premiers livres des Géorgiques et L'Énéide VI de Virgile, les Métamorphoses et les Héroïdes d'Ovide, ainsi que Tibulle^[59]. Il puise aussi dans les œuvres latines des humanistes italiens.

Le gland chez Ronsard apparaît dans : Églogue I, le second pasteur voyageur, Navarrin, La lyre, Les Hymnes 2^e l., Hymne de la philosophie, Suitte de l'Hymne de Charles Cardinal de Lorraine, A Dieu pour la famine, l'Hymne de l'or

Don Quichotte dans ses pérégrinations, et Sancho Panza, mangent en compagnie de chevrier (1^re partie, Chap. XI, 1605) et finissent par des glands doux, ce qui chez Don Quichotte remet en mémoire l'âge d'or des Grecs ; il se lance alors dans un long laudator temporis acti, dans lequel peuvent être faits des rapprochements avec Virgile, dans le premier livre des Géorgiques, Ovide, dans le premier livre des Métamorphoses, mais aussi le Tasse, dans le chœur de bergers qui termine le premier acte de l’Aminta, l'Idylle. On le voit Dom Quichotte, dont la résolution ferme est « de ressusciter et de rendre au monde l’ordre oublié de la chevalerie errante »^[aa] se place à l'issue de l'âge d'or, une période entre barbarie et civilisation (dans les Géorgiques d'Ovide l'âge de fer renvoie à Cérès, qui « apprit aux mortels à retourner la terre avec le fer »)^[116],[117]; Dom Quichotte on le comprend n'a pas trouvé sa place dans son temps, période de politesse et d'hypocrisie.

« Après que Don Quichotte eut pleinement satisfait son estomac, il prit une poignée de glands dans sa main, et, les regardant avec attention, il se mit à parler de la sorte :

« Heureux âge, dit-il, et siècles heureux, ceux auxquels les anciens donnèrent le nom d’âge d’or, non point parce que ce métal, qui s’estime tant dans notre âge de fer, se recueillit sans aucune peine à cette époque fortunée, mais parce qu’alors ceux qui vivaient ignoraient ces deux mots, tien et mien. En ce saint âge, toutes choses étaient communes. Pour se procurer l’ordinaire soutien de la vie, personne, parmi les hommes, n’avait d’autre peine à prendre que celle d’étendre la main, et de cueillir sa nourriture aux branches des robustes chênes, qui les conviaient libéralement au festin de leurs fruits doux et mûrs. Les claires fontaines et les fleuves rapides leur offraient en magnifique abondance des eaux limpides et délicieuses. Dans les fentes des rochers, et dans le creux des arbres, les diligentes abeilles établissaient leurs républiques, offrant sans nul intérêt, à la main du premier venu, la fertile moisson de leur doux labeur. Les liéges vigoureux se dépouillaient d’eux-mêmes, et par pure courtoisie, des larges écorces dont on commençait à couvrir les cabanes, élevées sur des poteaux rustiques, et seulement pour se garantir de l’inclémence du ciel. Tout alors était paix, amitié, concorde. Le soc aigu de la pesante charrue n’osait point encore ouvrir et déchirer les pieuses entrailles de notre première mère, car, sans y être forcée, elle offrait, sur tous les points de son sein spacieux et fertile, ce qui pouvait alimenter, satisfaire et réjouir les enfants qu’elle y portait alors. Alors aussi les simples et folâtres bergerettes s’en allaient de vallée en vallée et de colline en colline, la tête nue, les cheveux tressés, sans autres vêtements que ceux qui sont nécessaires pour couvrir ce que la pudeur veut et voulut toujours tenir couvert ; et leurs atours n’étaient pas de ceux dont on use à présent, où la soie de mille façons martyrisée se rehausse et s’enrichit de la pourpre de Tyr ; c’étaient des feuilles entrelacées de bardane et de lierre, avec lesquelles, peut-être, elles allaient aussi pompeuses et parées que le sont aujourd’hui nos dames de la cour, avec les étranges et galantes inventions que leur a enseignées l’oisive curiosité. Alors les amoureux mouvements de l’âme se montraient avec ingénuité, comme elle les ressentait, et ne cherchaient pas, pour se faire valoir, d’artificieux détours de paroles. Il n’y avait point de fraude, point de mensonge, point de malice qui vinssent se mêler à la franchise, à la bonne foi. La justice seule faisait entendre sa voix, sans qu’osât la troubler celle de la faveur ou de l’intérêt qui l’étouffent maintenant et l’oppriment. La loi du bon plaisir ne s’était pas encore emparée de l’esprit du juge, car il n’y avait alors ni chose ni personne à juger. Les jeunes filles et l’innocence marchaient de compagnie, comme je l’ai déjà dit, sans guide et sans défense, et sans avoir à craindre qu’une langue effrontée ou de criminels desseins les souillassent de leurs atteintes ; leur perdition naissait de leur seule et propre volonté. Et maintenant, en ces siècles détestables, aucune d’elles n’est en sûreté, fût-elle enfermée et cachée dans un nouveau labyrinthe de Crète ; car, à travers les moindres fentes, la sollicitude et la galanterie se font jour ; avec l’air pénètre la peste amoureuse, et tous les bons principes s’en vont à vau-l’eau. C’est pour remédier à ce mal que, dans la suite des temps, et la corruption croissant avec eux, on institua l’ordre des chevaliers errants, pour défendre les filles, protéger les veuves, favoriser les orphelins et secourir les malheureux. De cet ordre-là, je suis membre, mes frères chevriers, et je vous remercie du bon accueil que vous avez fait à moi et à mon écuyer ; car, bien que, par la loi naturelle, tous ceux qui vivent sur la terre soient tenus d’assister les chevaliers errants, toutefois, voyant que, sans connaître cette obligation, vous m’avez bien accueilli et bien traité, il est juste que ma bonne volonté réponde autant que possible à la vôtre. »

Toute cette longue harangue, dont il pouvait fort bien faire l’économie, notre chevalier l’avait débitée, parce que les glands qu’on lui servit lui remirent l’âge d’or en mémoire, et lui donnèrent la fantaisie d’adresser ce beau discours aux chevriers, lesquels, sans lui répondre un mot, s’étaient tenus tout ébahis à l’écouter. Sancho se taisait aussi ; mais il avalait des glands doux, et faisait de fréquentes visites à la seconde outre qu’on avait suspendue à un liège pour que le vin se tînt frais. »

— Miguel de Cervantes Saavedra, L’Ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche. Première partie, Chapitre XI. Traduction par Louis Viardot.

Ayant reçu une éducation humaniste, Cervantès était probablement familier avec de nombreux auteurs classiques, Virgile et Ovide, particulièrement les Métamorphoses pour lesquelles il existait dans l'Espagne moderne au moins huit traductions espagnoles de l'œuvre^[86]. La traduction de Jorge de Bustamante (es) qui a peut-être inspiré Cervantès, s'écarte pour la description de l'Âge d'or du texte original d'Ovide^[118],[86] :

Ovide ne fait que dire :

Ce même extrait de Don Quichotte se retrouve chez Mandeville^[119] qui probablement en reprend le gland, mais aussi celui de Platon :

Le mien le tien, un autre trope de la littérature se retrouve aussi dans La tempête de Shakespeare le discours hésiodien de Gonzalo (« Tous les biens de la terre seraient en commun, et produits sans travail ni sueur ». Dostoïevski désirait intégrer la vision de Don Quichotte, de l'âge d'or, dans L'Idiot; mais c'est finalement dans Le rêve d'un homme ridicule, qu'il fera directement référence à Cervantès^[120],[121] :

« Commencèrent les luttes pour les séparations, l’autonomie, l’individualité, pour le mien et le tien. Ils parlèrent des langues différentes. »

Thomas Hobbes (1588-1679) est un des premiers à imaginer un « état de nature » préexistant à la société humaine, afin d'y déceler comment les hommes y « agiraient sans puissance commune qui les maintienne en respect »^[101]. Cet état de nature est alors corrélé à un cas de Bellum omnium contra omnes (de « guerre de tous contre tous »); en l'absence d'une puissance surplombante qui pacifie les relations sociales, l'homme doit tout miser sur sa propre existence^[122]. Le glands apparaît dans le Leviathan de 1651 de Hobbes Chapitre 46, titré―« Of Darkness from Vain Philosophy, and Fabulous Traditions ». L'« état de nature » chez Hobbes est proche des la situation des peuples autochtones d'Amérique qu'il appelle « Sauvages », quoiqu'il disserte ici sur base de descriptions de l'Arcadie de Lucrèce:

L'idée est développée par Hobbes dans le De corpore :

« La Philosophie me paraît être aujourd'hui chez les hommes, comme l'on raconte qu'étaient autrefois dans la nature, le blé et le vin. Car, au commencement des choses, on voyait épars dans les campagnes quelques ceps de vignes et quelques épis; mais on ne plantait ni ne semait. C'est pourquoi on vivait de glands: ou si quelqu'un osait toucher à quelques graines inconnues ou suspectes, c'était au détriment de sa santé. De même la Philosophie, c'est-à-dire, la raison naturelle, est innée dans tous les hommes, car chacun raisonne jusqu'à un certain point et sur quelques sujets; mais lorsqu'une longue suite de raisonnements devient nécessaire, la plupart divaguent et s'égarent faute d'une bonne méthode qui fasse l'effet de la précaution de semer et de planter, d'où il arrive que ceux qui se contentent de leur expérience journalière, qu'on peut comparer à la nourriture du gland, et qui rejettent ou négligent la Philosophie, passent en général pour être d'un jugement plus sain, et sont en effet plus raisonnables que ceux qui, imbus d'opinions peu communes, mais douteuses et légèrement adoptées, disputent et se querellent sans cesse comme des gens peu sensés »

— Hobbes, Opera Philosophica, Elementorum Philosophie, Sectio Prima, De Corpore. Calcul, Ou Logique. Chapitre Premier. De La Philosophie.

Hobbes depuis au moins la fin des années 1630 était familier de Lucrèce. Le lecteur qui n'est que vaguement familier avec l'épicurisme, et qui n'en connaît que le matérialisme, valorisant l'utilité, où l'égoïsme et la recherche du plaisir, trouvera suffisamment d'échos dans les écrits de Hobbes pour justifier un lien avec Épicure^[101]. Lucrèce comme Hobbes est préoccupés par la peur, en particulier en ce qui concerne la religion^[101] ; le livre V du De rerum natura regorge d'autre part, de langage et d'images qui transportent le lecteur non pas à l'âge d'or, « mais à une condition tout aussi misérable que l'état de nature du Léviathan »^[101]. Les êtres humains chez Lucrèce échappent « aux conditions primitives qui avaient rendu leur vie si misérable à l'origine et évoluent vers une existence quotidienne que Hobbes qualifierait de confortable »^[101]. Les critiques ont vu dès lors chez Hobbes une référence à Lucrèce et un signe d'accord entre les deux : Thomas Creech, activement impliqué dans le débat qui opposait dans les années 1660, Boyle et Hobbes à propos des expériences de Boyle sur l'existence du vide^[123], notait dans la préface de sa traduction du De rerum natura de 1682 que « les admirateurs de Hobbes pouvaient facilement discerner que ses Politiques ne sont que du Lucrèce élargi ; son état de nature est chanté par notre poète ; l'apparition des lois ; le début des sociétés ; les critères du juste et de l'injuste sont exactement les mêmes, et les conséquences naturelles de l'origine épicurienne de l'homme » ; « pas de nouvelles aventures »^{[ab],[124],[125]}. La caractérisation de Hobbes comme épicurien était cependant superficielle et fallacieuse, alimentée par ses opposants. Les liens de Hobbes avec l'épicurien Gassendi, ont alimenté cette idée^[101].

La pensée de Hobbes s'est cependant développée au contact de l'œuvre de Thucydide, dont il publie la traduction en 1629 ; les récits de Thucydide (Livre II) sur la peste d'Athènes de 431–428^[126] et l'effondrement social qui a suivi, ont montré à Hobbes un état de nature, qui correspondant effectivement à un état de « guerre de tous contre tous »^[101]. Des parallèles peuvent être observés entre la description de la Peste d'Athènes au Livre II, la Stasis décrite au Livre III, en lien avec l'« affaire de Corcyre », et au Livre I, la situation qui prévalait avant l'établissement de la polis athénienne^[a]. Thucydide manque ici de preuves sur la situation délétère qui a précédé l'établissement de la Polis, que Thucydide a compensé par une conjecture « fondée sur l'hypothèse selon laquelle ces conditions seraient similaires à celles des barbares de son époque », formule précisément utilisée par Hobbes dans les Elements of Law et dans le De Cive^[101]. À l'instar de Thucydide qui invoque les barbares, Hobbes finit par invoquer les « Sauvages » d'Amérique pour illustrer son propos, qui sont abondamment repris dans toute son œuvre. Les Amérindiens dans les Elements of Law (I. XIV: 12, 56) apparaissent cependant comme un exemple empirique parmi d'autres sur l'« état de nature »^[127].

La redécouverte du De rerum natura de Lucrèce et du livre X des Vies des philosophes de Diogène Laërce a conduit à un renouveau de l'atomisme antique ; et ces ouvrages sont devenus les manuels de la nouvelle philosophie mécaniste de la nature, et ont fourni des arguments en faveur du matérialisme et d'une éthique naturalisée qui niaient la création divine, la providence et la vie future, attribuant ces croyances à de simples superstitions^[ac]. On veut le XVIII^e siècle comme moderne et l'âge de la raison : les philosophes, « assurément une bande de sceptiques, athées de fait, sinon de profession »^[ad], avides de science et de méthode scientifique, « vaillants défenseurs de la liberté, de l’égalité, de la fraternité, de la liberté d’expression », ont eux-mêmes tenu à renoncer à la superstition et aux tours de passe-passe de la pensée chrétienne médiévale^[128]. Malgré leur rationalisme et leurs sympathies humaines, malgré leur scepticisme avide, « leur cynisme engageant, leurs blasphèmes juvéniles », les Philosophes trahissent toutefois leur dette envers la pensée médiévale sans en avoir conscience (affirme Carl Lotus Becker dans The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers)^[128] : ils dénoncent la philosophie chrétienne, mais un peu trop, à la manière de ceux qui ne sont qu'à moitié émancipés des superstitions qu'ils méprisent ; ils renoncent à la crainte de Dieu, « mais conservent une attitude respectueuse envers la Divinité » ; ils ridiculisaient l'idée que l'univers ait été créé en six jours, mais croient toujours qu'il s'agit d'une machine magnifiquement articulée, « conçue par l'Être suprême selon un plan rationnel, comme un lieu de résidence pour l'humanité »; le jardin d'Éden est pour eux un mythe, mais ils se souviennent avec envie de l'âge d'or de la vertu romaine, ou, de l'autre côté des mers, de l'innocence intacte d'une civilisation arcadienne qui prospérait en Pennsylvanie, etc.^[128].

On retrouve chez Bernard Mandeville, dans sa Fable des abeilles, des traits épicuriens, dans la description d'une société idéale, en dehors des considérations de luxe dont il fait la caractéristiques des sociétés prospères. Si Lucrèce avait fait de l'ère pastorale, la période d'excellence de l'humanité, Mandeville la déplace dans la société actuelle, caractérisée par son luxe (idée reprise par Voltaire, dans Le Mondain). Il se souvient de la société idéale d'Hésiode, observe le progrès et accepte la « chute »^[129] avec un certain cynisme, et une certaine délectation ; la civilisation est inévitable ; elle a été précédée par l'orgueil, la vanité et l'amour-propre caractéristiques de l'humanité. Commencé au début de sa carrière littéraire, Mandeville ne se souciait guère d'être pris au sérieux, et ses écrit doivent être plus que jamais remis dans leur contexte, celui de la littérature augustéenne anglaise (qui a vu aussi Alexander Pope et Jonathan Swift), mais les développements qu'il donne à sa fable initiale ont fini par inspirer les théoriciens du libéralisme économique :

Au siècle des Lumières l'épicurisme rassemble tout ce que la France compte de « sectateurs du luxe, de l’élégance, de la politesse, de la philosophie, des vertus, des lettres & de la volupté »^[130]; Le XVIII^e siècle y fut un siècle de plaisir, qui va de la volupté érotique à l’économie du luxe^[131]. En France la Fable va susciter un débat sur le Luxe, la querelle du luxe, dans lequel vont notamment se mesurer deux pointures à l'éthos bien tranchés, Voltaire et Rousseau. Mandeville est cependant infréquentable ; la filiation est établie par dénonciation ; en 1756, Adam Smith examinant le Discours sur l'inégalité de Rousseau affirme qu'il est redevable au deuxième volume de La Fable des abeilles de Bernard Mandeville (les Dialogues)^[132]; Adam Smith a repris des passages entiers de Mandeville dit Karl Marx ; enfin Marx lui-même aurait copié Mandeville sans sourcer son travail^[ae].

La Fable des Abeilles, ce serait Jupiter qui aurait décidé de retourner dans sa boîte les passions humaines libérées par Pandore ; Pandore, appelée le don de tous les dieux et une « plaie pour les hommes qui mangent du pain »^[133]. La Ruche connaît un rapide déclin. Le poème se termine par une phrase célèbre :

La Fable des abeilles développe dans une veine satirique la thèse de l’utilité sociale du luxe, du vice, et de l’égoïsme^[af],[134]. Pour défendre une vision d'une nature humaine égoïste, Mandeville a proposé des histoires conjecturales de l'origine de la vertu morale, inversant la description de l'humanité primitive décrite par Lucrèce dans son De Rerum Natura^[134]. George Berkeley, dans son Alciphron de 1732 y décèle un système éthique diabolique^[134].

À l'instar d'Homère, Platon emploie le paradigme de l'abeille dans « La République » de la même manière que Mandeville^[135]. Platon avance « la notion de ruche harmonieuse » comme modèle positif d'interaction humaine, une idée illustrée au Livre VII de « La République », où les philosophes rois sont amenés à devenir « ce que sont dans les ruches les mères abeilles et les reines »^[136]. Mandeville a fait de la société « polissée et civilisée » de Platon (πολιτικὸν καὶ ἡμερον γένος, Phaed. 82a10-8267^[137]), une ruche prospère dominée par les passions, ce qui équivaut à la cité « habituelle » de Glaucon, mais considérée par Socrate comme « atteinte d'inflammation ». La Fable des Abeilles de Mandeville est un clin d'œil à Platon, et lorsque Mandeville a poussé l'utopie de Platon à son paroxysme, pour se consacrer à son idéal de vertu et de simplicité, la ruche s'est envolée dans un arbre creux, « Béni par le contentement et l'honnêteté » ; la conversion ne s'est pas faite par ailleurs sans dommages, ce qui rejoint par ailleurs les craintes de Socrate : « ils passeront ainsi agréablement leur vie ensemble, et régleront le nombre de leurs enfants sur leurs ressources, dans la crainte de la pauvreté ou de la guerre. » :

Socrate a construit son utopie pour souligner les dangers de l'utopisme : il dit d'ailleurs à la fin du Livre X qu'« Au reste, il n'importe nullement que cette cité existe ou doive exister un jour : c'est aux lois de celle-là seule, et de nulle autre, que le sage conformera sa conduite »^[136] ; « La République » est donc une critique de l'idéalisme politique. « La République », soutient Allan Bloom^[138],[135], « sert à modérer l'ardeur passionnée pour la justice politique en montrant les limites de ce que l'on peut exiger et attendre de la cité ; et, en même temps, elle montre la direction dans laquelle les désirs immodérés peuvent être canalisés de manière significative »^[ag]. Cette filiation, qui est peut-être admise entre Platon et Adam Smith^[135], doit aussi être admise d'une manière plus évidente entre Platon et Mandeville : La République de l'idéaliste Platon, est la même que celle du sarcastique Mandeville. Toutes deux sont accompagnées du même défi, qualifié par le gland ; Y a-t-il lieu d'hésiter à faire la guerre : « Nous ferons la guerre » avait dit Glaucon. Mandeville^[139] : « [...] la Nation même, jouïſſoit d’une heureuſe proſpérité. Flattée dans la paix, on la craignoit dans la guerre. »

Le rapport de Voltaire à la mythologie est complexe ; celle-ci semble « être avant tout un ensemble de préceptes moraux et philosophiques que la narration et l'affabulation rendent agréables à l'esprit. » ; il oppose les croyances antiques au christianisme ; il abuse de la fable de Pandore (un opéra en cinq actes de 1740), l'Ève grecque, pour représenter le péché originel et la chute^[140].

Voltaire possédait au moins six éditions et traductions de Lucrèce dans sa bibliothèque

Dans les pas de Mandeville, Voltaire, dans le Mondain a repris le gland de Mandeville et de Lucrèce, et l'a replacé dans le contexte du jardin d'Éden :

Voltaire, dans son Dictionnaire philosophique, Tome 18, Blé ou Bled, Section VI, « blé, grammaire, morale. »^[141] : « On dit proverbialement : « manger son blé en herbes; être pris comme dans un blés; crier famine sur un tas de blé » Mais de tous les proverbes que cette production de la nature et de nos soins a fournis, il n’en est point qui mérite plus l’attention des législateurs que celui-ci: »

« Ne nous remets pas au gland quand nous avons du blé. »

« 

Cela signifie une infinité de bonnes choses, comme par exemples :
Ne nous gouverne pas dans le XVIII^e siècle comme on gouvernait du temps d’Albouin, de Gondebald, de Clodivick, nommé en latin Clodovæuss ;
Ne parle plus des lois de Dagobert, quand nous avons les œuvres du chancelier d’Aguesseau, les discours de MM. les gens du roi, Montclar, Servan, Castillon, La Chalotais, Dupaty, etc. ;
Ne nous cite plus les miracles de saint Amable, dont les gants et le chapeau furent portés en l’air pendant tout le voyage qu’il fit à pied du fond de l’Auvergne à Romes ;
Laisse pourrir tous les livres remplis de pareilles inepties, songe dans quel siècle nous vivons ;
Si jamais on assassine à coups de pistolet un maréchal d’Ancre, ne fais point brûler sa femme en qualité de sorcière, sous prétexte que son médecin italien lui a ordonné de prendre du bouillon fait avec un coq blanc, tué au clair de la lune, pour la guérison de ses vapeurs ;
Distingue toujours les honnêtes gens, qui pensent, de la populace, qui n’est pas faite pour pensers ;
Si l’usage t’oblige à faire une cérémonie ridicule en faveur de cette canaille, et si en chemin tu rencontres quelques gens d’esprit, avertis-les par un signe de tête, par un coup d’œil, que tu penses comme eux, mais qu’il ne faut pas rires ;
Affaiblis peu à peu toutes les superstitions anciennes, et n’en introduis aucune nouvelles ;
Les lois doivent être pour tout le mondes; mais laisse chacun suivre ou rejeter à son gré ce qui ne peut être fondé que sur un usage indifférents ;
Si la servante de Bayle meurt entre tes bras, ne lui parle point comme à Bayle, ni à Bayle comme à sa servantes ;
Si les imbéciles veulent encore du gland, laisse-les en mangers; mais trouve bon qu’on leur présente du pain.
En un mot, ce proverbe est excellent en mille occasions.

 »

« Mais quelle bizarrerie, quand on a le blé, d'aller se repaître de gland ! » avait dit Cicéron. (Cicéron, L'orateur)

Dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Jean-Jacques Rousseau, qui fait référence à Mandeville, s'inspire de nouveau du récit de Lucrèce, ou à ce stade de celui de Mandeville (dans les Dialogues); dans la Première partie du Livre I, il illustre la « condition primitive » de l'homme, son « état de nature »^[142] :

« Concluons qu’errant dans les forêts sans industrie, sans parole, sans domicile, sans guerre, et sans liaisons, sans nul besoin de ses semblables, comme sans nul désir de leur nuire, peut-être même sans jamais en reconnaître aucun individuellement, l’homme sauvage sujet à peu de passions, et se suffisant à lui-même, n’avait que les sentiments et les lumières propres à cet état, qu’il ne sentait que ses vrais besoins, ne regardait que ce qu’il croyait avoir intérêt de voir, et que son intelligence ne faisait pas plus de progrès que sa vanité. Si par hasard il faisait quelque découverte, il pouvait d’autant moins la communiquer qu’il ne reconnaissait pas même ses enfants. L’art périssait avec l’inventeur ; il n’y avait ni éducation ni progrès, les générations se multipliaient inutilement ; et chacune partant toujours du même point, les siècles s’écoulaient dans toute la grossièreté des premiers âges, l’espèce était déjà vieille, et l’homme restait toujours enfant. »

Le gland est introduit dans la Note 9^[143] :

« Quoi donc ? Faut-il détruire les sociétés, anéantir le tien et le mien, et retourner vivre dans les forêts avec les ours ? Conséquence à la manière de mes adversaires, que j’aime autant prévenir que de leur laisser la honte de la tirer. O vous, à qui la voix céleste ne s’est point fait entendre et qui ne reconnaissez pour votre espèce d’autre destination que d’achever en paix cette courte vie, vous qui pouvez laisser au milieu des villes vos funestes acquisitions, vos esprits inquiets, vos cœurs corrompus et vos désirs effrénés, reprenez, puisqu’il dépend de vous, votre antique et première innocence ; allez dans les bois perdre la vue et la mémoire des crimes de vos contemporains et ne craignez point d’avilir votre espèce, en renonçant à ses lumières pour renoncer à ses vices. Quant aux hommes semblables à moi dont les passions ont détruit pour toujours l’originelle simplicité, qui ne peuvent plus se nourrir d’herbe et de gland, ni se passer de lois et de chefs, ceux qui furent honorés dans leur premier père de leçons surnaturelles, ceux qui verront dans l’intention de donner d’abord aux actions humaines une moralité qu’elles n’eussent de longtemps acquise, la raison d’un précepte indifférent par lui-même et inexplicable dans tout autre système ; ceux, en un mot, qui sont convaincus que la voix divine appela tout le genre humain aux lumières et au bonheur des célestes intelligences, tout ceux-là tâcheront, par l’exercice des vertus qu’ils s’obligent à pratiquer en apprenant à les connaître, à mériter le prix éternel qu’ils en doivent attendre ; ils respecteront les sacrés liens des sociétés dont ils sont les membres ; ils aimeront leurs semblables et les serviront de tout leur pouvoir ; ils obéiront scrupuleusement aux lois et aux hommes qui en sont les auteurs et les ministres, ils honoreront surtout les bons et sages princes qui sauront prévenir, guérir ou pallier cette foule d’abus et de maux toujours prêts à nous accabler, ils animeront le zèle de ces dignes chefs, en leur montrant sans crainte et sans flatterie la grandeur de leur tâche et la rigueur de leur devoir ; mais ils n’en mépriseront pas moins une constitution qui ne peut se maintenir qu’à l’aide de tant de gens respectables qu’on désire plus souvent qu’on ne les obtient et de laquelle, malgré tous leurs soins, naissent toujours plus de calamités réelles que d’avantages apparents. »

Comme l'a vu Vaughan^[60], le gland exprime un choix, et si l'on applique la même grille de lecture que l'on a appliquée à Mandeville par rapport à Platon, certains dilemmes du discours s'éclairent probablement.

La lecture du Discours peut apparaître déroutante, liée à l'habitude de Rousseau de travailler à bâton rompu^[144]. Rousseau ne sait pas où placer l'image d'une époque heureuse ; et la figure de l'homme de cette époque varie aussi selon les besoins de la démonstration : « ici en deçà du bien et du mal, ailleurs farouche et cruel, tantôt homme modèle et simple animal quelquefois. »^[144]. Par exemple, face aux philosophes théoriciens « qui confondent naïvement nature et culture », il sera dépeint comme féroce et sanguinaire, et c'est de ce côté que la nature sera recherchée, mais quelques lignes plus loin, la polémique perdue de vue, évoquant le même homme qui, cette fois, s'oppose à l'homme d'aujourd'hui, le voici qui nous le montre « vêtu de probité candide sinon de lin blanc, l'idyllique tableau de la véritable jeunesse du monde. »^[144]. Cela n'empêchera pas, de temps à autre, et pour faire taire quelques voyageurs incapables, « de le reconnaître sous les traits de l'orang-outan. »^[144].

De prime abord Rousseau se pose la question de savoir si l'homme que la nature a formé (le « sauvage » de Hobbes qui a précédé l'homme civil) a véritablement existé ; il se propose de déduire de cette nature « par les seules lumières de la raison ». Deux principes antérieurs à la raison l'intéressent : l'un l'« amour-propre » s'intéresse au bien-être et à la conservation de l'homme, et l'autre, la « pitié », inspire à l'homme une répugnance naturelle à voir périr ses semblables ^[142][144].

Le gland exprime un choix (à l'instar de Socrate et de Glaucon), entre deux lignée (Rousseau affirmant appartenir à la seconde)^[144] :

« et l'on aura remarqué, une fois de plus, que la dualité est bien donnée comme réelle et non pas comme opposant l'hypothétique à l'historique -l'une, parce qu'elle ignore Dieu (ou parce que Dieu l'ignore), innocente et proche, de cœur et de fait, de la nature; l'autre, éclairée par Dieu, coupable, et en proie à tous les avatars de l'existence sociale. Etrange univers, on en conviendra, où, finalement, il n'y aurait de salut que pour ceux-là qui n'ont justement pas besoin d'être sauvés. »

Dans Frankenstein ou le Prométhée moderne, en choisissant d'incarner la figure du bon sauvage dans un monstre, Mary Shelley a complexifié le débat sur l'état de nature et l'état de la société. Naturellement bon (sobre et végétarien), l'homme monstrueux et sans nom du D^rFrankenstein invite à le suivre jusqu'à la source de sa corruption^[145].

Le gland apparaît dans des fictions, qui sans être liées au gland archaïque de Hésiode et de Lucrèce, arrivent à inspirer des commentaires qui l'en rapprochent :

En tant que fables, des économistes ont vu dans les mésaventures comiques de Scrat, dans la franchise de L'Âge de glace, de Blue Sky Studios, une logique de thésaurisation du capital dans un état de nature primordial. « Le gland est essentiellement inerte. Comme le prédisent la séquence d'ouverture sur glace (et la séquence finale sur sol dur) de L'Âge de Glace, le gland ne sera jamais planté, ne poussera pas et ne restera jamais stocké en sécurité. Il ne sert jamais de nourriture. Il n'y a jamais non plus de marché pour les glands. Une seule fois, Scrat envisage l'échange lorsque, charmé par la rusée Scratte dans L'Âge de Glace 3, il est sur le point de céder son gland en échange, vraisemblablement, d'une romance ». Strychacz conclue de cela qu'il semble impossible pour les rats-écureuils d'évoluer vers une société civile; dans la mesure ou l'univers de Scrat, comme la défini Hobbes, est un cas de Bellum omnium contra omnes (de « guerre de tous contre tous ») : le monde de Scrat se situe dans un état de nature et en l'absence d'une puissance surplombante qui pacifie les relations sociales, le pauvre écureuil doit tout miser sur sa propre existence^[122]. Chez Hobbes la vie de l’homme à l’état de nature est une vie bestiale et malheureuse, où aucune entreprise prolongée ne peut être réalisée. Le gland de Scrat dans L'Âge de glace bien qu'à priori déconnecté du gland archaïque, a fini par le rejoindre dans les interprétations données par certains.

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• Rousseau
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• Arcadie
• Arcadie (poésie)
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