Historiographie d'al-Andalus

L’historiographie d'al-Andalus intègre plusieurs phases : les premiers récits historiques rédigés dès le IX^e siècle sous l'influence des Omeyyades de Cordoue, l’expansion d’une tradition locale au XI^e siècle durant la première période de taïfas, puis les réinterprétations et critiques modernes qui confrontent les sources médiévales aux exigences méthodologiques contemporaines de l'historiographie. Les débats actuels portent sur la fiabilité des sources, l’impact des contextes politiques et religieux sur les récits et les mythes entourant la convivencia ou le « paradis andalou » dans l’imaginaire occidental et académique.

La péninsule Ibérique est traversée par la conquête musulmane entre 711-714 et, après stabilisation des territoires, s'implante durablement au travers de modifications sociales et culturelles formant un nouvel espace appelé al-Andalus dont les contours évoluent en fonction des avancées de la reconquista jusqu'à la fin de la présence musulmane après la prise de Grenade en 1492^[1]. Durant cette période, les intellectuels du territoire sont connectés au plus vaste ensemble du monde-Islam, se forment et importent les pratiques historiographiques du Califat omeyyade puis du Califat abbasside et développent une historiographie indépendante et propre à al-Andalus^[2].

L'historiographie d'al-Andalus est caractérisée par une tradition écrire riche et variée reposant sur des auteurs médiévaux influents comme Ibn Hayyan. Cette seconde phase qui émerge au XI^e siècle s'exporte et contribue au rayonnement intellectuel andalou. Des auteurs externes au cadre géographique andalou intègre dès lors aussi son développement historiographique^[3].

Auparavant, l'étude historiographie d'al-Andalus s'effectuait de manière cloisonnée dans ce cadre chronologique et géographique, cependant les débats modernes amènent à dépasser ce cadre^[4].

Les chroniques mozarabes, rédigée en 754, constituent la première source historiographique exploitable. Écrite en latain à Tolède, elle couvre la période allant de 611 à 754 et traite de l'histoire de la monarchie wisigothe depuis le règne de Sisebut jusqu'à la conquête de Yusuf ibn 'Abd al-Râhman al-Fihri. Bien que le texte soit élégiaque et subjectif, les données sur lesquelles il s'appuie sont très précises et fiables, notamment sur le plan chronologique^[5].

Une autre source mozarabe est la brève chronique byzantino-arabe de 741, qui commence avec la mort de Récarède Ier en 601 et s'achève avec le décès du calife Yazīd II en 724. Elle est davantage favorable aux arabes que les chroniques mozarabes qui ne les présentent que sous le spectre d'envahisseurs^[5].

La première oeuvre historiographique relative aux conquêtes musulmane de l'Hispanie est le Kitab al-Ta'rih wa-l-magazi (Livre de l'histoire et des campagnes) rédigé par Al-Waqidi à Médine. L'ouvrage se concentre sur la vie de Mahomet ainsi qu'aux campagnes militaires. Elle permet de connaître les gouverneurs de la péninsule et les premiers émirs^[5].

Les premiers intellectuels arabes andalous sont essentiellement malékites et certains sont directement élèves de Mâlik ibn Anas. Cette première élite intellectuelle voyage vers l'Afrique du nord et l'Orient pour étudier à partir de l'arrivée des Omeyyades en 756. L'élite intellectuelle se constitue particulièrement sous le règne d'Hicham I. Ces voyages constituent l'un des premiers traits identitaire de l'historiographie andalouse^[6].

Une seconde vague d'intellectuelle poursuit cette dynamique de voyage au tournant du IX^e siècle mais se restreint cette fois à l'Afrique du Nord principalement à Kairouan auprès de Sahnoun ibn Saïd ibn Habib at-Tanukhi, mais plus tard également en Égypte auprès de Ibn 'Abd al-Hakam. La suprématie de cette école tend à favoriser les travaux juridiques plutôt que les travaux proprement historiographiques (hadith, biographies, ...). Cette hégémonie est bouleversée lors du renversement des Omeyyades par les Abbassides, provoquant l'émergence de nouveaux mouvements intellectuels et le renforcement des pratiques historiographiques^[7].

Les premières phases de la rédaction historiographiques d'al-Andalus prennent racine dans des textes et débats légaux, notamment des hadith ou encore l'étude de la Sîra. Les premiers documents ne dévient donc pas des études de l'historiographie des premières phases de l'Islam. Dès lors, les premiers écrits postérieurs à la conquête musulmane sont très influencés par le Machrek^[8].

Le premier document historique sur al-andalus est le Khatib al-Ta'rikh (Livre d'Histoire) de Abd al-Malik ibn Habib (en) qui date du milieu du IX^e siècle. C'est un court document qui aborde la période de la conquête musulmane de l'Hispanie et y intègre des éléments légendaires que certains historiens pensent pouvoir associer à des personnalités historiques tels que le Comte Julien ou Sara al-Qutiyya (en)^[9]. L'auteur tire son enseignement de la pratique historiographique d'une formation à Cordoue complétée par la suite en dehors d'al-Andalus, en Égypte ou au Moyen-Orient^[2]. Son disciple, Yahya ibn Omar, rédige un texte juridique fondamental, le Kitab Ahkam al-suq (Livre des règlements du souk)^[10]. L'historiographie d'al-Anadlus est alors explicitement inspiré d'oeuvres égyptiennes. Parmi les travaux égyptiens marquants, on peut citer le Kitab al-Imama wa-l-siyasa, probablement rédigé par un descendant de Moussa Ibn Noçaïr, et le Futuh Misr d'Ibn 'Abd al-Hakam^[10].

Les premiers récits strictement historiographiques peuvent être daté au Tarikh Iftitaghil-Andalus (Histoire de la Conquête de l'Andalousie) par Ibn al-Qūṭiyya ou un de ses disciples. Le texte couvre la période des conquêtes jusqu'à la fin du règne d'Abdullah ibn Muhammad en 912^[11]. Mais le récit le plus ambitieux est celui produit par Ahmad ibn Muhammad al-Razi, Ajbār mulūk Al-Andalus (Histoire des souverains d'Al-Andalus)^[9],[11]. Ayant accès aux différentes annales de la cour de Cordoue et proche d'Abd al-Rahman III, il compile une chronique qui débute aux premières conquêtes jusqu'à la moitié du X^e siècle^[12]. Al-Razi produit également d'autres textes scientifiques fondateurs comme Sifatu Qurtuba (Description de Cordoue) qui pose les bases de travaux géographiques futurs, le Kitab al isti'ab fi ansabi mashahir ahlil-Andalus qui est une encyclopédie généalogique en cinq volumes ainsi que le Masalikul-Andalus qui décrit les routes et infrastructures du territoire^[11]. Son fils, Isa al-Razi (en), continue le travail sous l'influence du nouveau calife. Pour compléter son travail, il intègre des informations issue de travaux chrétiens également, lui permettant d'aborder les rois wisigoths antérieurs aux conquêtes. Cette source n'est préservée qu'au travers de traductions effectuées par les Portugais et les Espagnols au XIV^e et XV^e siècles^[12]. Les textes produits par la famille ar-Razi constituent la base sur laquelle les travaux postérieures reposent afin d'asseoir leur fiabilité^[13].

Une importante production historiographie s'observe après le règne d'Abd al-Rahman III. Un ouvrage préservé, Une chronique anonyme d'Abd Al-Rahman III Al-Nasir, couvre les événements de son règne depuis 912 jusqu'à sa proclamation en tant que calife en 929. Cependant, les documents souffrent d'un important problème de transmission et restent parcellaires. Ibn Bashkuwal, historien du XII^e siècle, cite plusieurs travaux et historiens dans son As-Sila tel que l'historien Ibn Abul Fayyaz et deux de ses travaux (Al-Khabar wat-Tarikh et Al-Ibar). Ce dernier est cité par Ibn Hazm, Ibn al-Abbar et Ibn Chabbat et les quelques fragments préservés de son travail indiquent qu'il aurait eu pour approche de décrire le contexte géographique avant de produire un développement historiographique concentré sur les aspects culturels plutôt que l'histoire politique^[14]. Un autre auteur, dont les travaux ne sont identifiables qu'au travers de publications ultérieures, est Abu Muhammad Abdullah ibn Ubaydullah al-Azdi qui rédige en 941 Ansab ad-dakhilin ilal-Andalus minal-Arab wa ghayrihim qui étudie l'ascendance des différentes populations ayant migré en Andalousie^[11].

Au tournant du X^e siècle, l'historien Ibn al-Faradi (en) rédige le Tarikhul-ulama al-Andalus (Histoire des intellectuels d'Andalousie). Après une description politique historique qui s'étend d'Abd al-Rahman Ier jusqu'à Hicham II, il se concentre sur la présentation biographiques de 1651 intellectuels andalous. Son travail est republié en 1891 et constitue une ressource majeure pour les études sur al-Andalus^[14].

Les importants travaux historiographiques soutenus par les Omeyyades, en particulier au X^e siècle, contribuent au développement de l'historiographie. Cependant, jusqu'alors les travaux des historiens s'effectuent dans le cadre de la légitimation de l'indépendance Omeyyade et de son califat à l'égard du reste du monde musulman^[15]. La méthode et l'influence des pratiques du Moyen-Orient y est encore très forte^[15]. Avec la crise califale, l'historiographie évolue progressivement et se complète en présentant des travaux plus régionaux, des biographies, de la géographie, etc. Ces changements voient l'émergence d'intellectuels qui recourent à une approche plus critique et analytique des travaux de leurs prédécesseurs^[16]. Cette évolution est directement influencée par les modifications politiques majeures qui traversent le pays à la fin du califat omeyyade et sa dislocation en taïfas^[17].

L'historiographie transitionne dès lors d'une observation des fondations d'al-Andalus à l'observation et l'étude des troubles qui bouleversent la péninsule. Les travaux des historiens s'orientent dès lors sur une compréhension de la causalité des événements menant à la chute, effectuant des comparaison avec les périodes précédentes^[18].

Les conditions sont favorables à l'émergence d'une nouvelle tradition qui atteint son point culminant durant le XI^e siècle et se distingue des autres traditions historiographiques par son caractère propre. L'importance du développement de cette nouvelle tradition impacte les autres milieux scientifiques^[15]. C'est ce qui s'observe dans les travaux d'Ibn Bassam, comme ad-Dahira fi mahasin ahl al-Jazira qui vise à mettre fin à la soumission culturelle de l'Andalousie à la littérature arabe du Moyen-Orient^[19]. Cette tendance chez les intellectuels tend à faire passer les andalous pour des xénophobes, mais ces derniers ont également conscience du mouvement culturel dans lequel il se trouve comme l'écrit Ibn Hazm dans mahasin ahl al-Andalus^[20]. La multiplicité politique permet également aux érudits de choisir l'Etat-Taïfa auquel s'associer et nourrit également une certaine liberté de critique inédite^[21].

Les travaux d'Ibn Hayyan constituent un élément majeur de l'historiographique arabe, publié durant la période de trouble et l'émergence de la première période de taïfas. Bien que la majorité de ses travaux soient perdus, ceux-ci ont une importante retombée sur la production historiographique ultérieure. Son plus important ouvrage, le Al-Muqtabis fi Tarikh al-Andalus est composé de dix volumes tandis que son Khatib al-Matin en contient soixante et se concentre sur les différentes taïfas de son époque^[22]. Contrairement aux ouvrages sous influence de Cordoue, il s'en distingue en s'intégrant directement dans la période amiride et esquisse les débuts de distinctions locales dans l'historiographie^[23]. Les deux ouvrages prennent la forme d'annales débutant lors de l'ascension d'al-Hakam Ier en 796 et font des emprunts fréquents aux travaux de son prédécesseur al-Razi. La qualité de son travail en fait une source de référence pour de nombreux historiens ultérieurs tels qu'Ibn al-Khatib, Ibn Khaldoun et al Maqqari^[24].

Durant la première période de taïfas, les travaux se spécifient. Saïd al-Andalusî produit le Tabaqatul-umam (Livre des catégories des nations) dans lequel il classifie les populations par langues, religion, culture et développement scientifique^[23]. Durant ce siècle, de nombreux historiens sont également poètes, juristes ou adeptes d'une nouvelle discipline. Plusieurs érudits influents apparaissent durant ce siècle : Ibn Hazm, Ibn Hayyan, Abdallah ben Bologhin, Ibn Baskuwal, Ibn Zeydoun, Abu al-Walid al-Baji (en), Ibn Abd el-Barr, al-Bakri, Ibn Bassam et de nombreux autres^[25].

Ibn Hazm produit Gamharat ansab al-arab (Recueil des généalogies arabes) qui présente les différents lignages tribaux des principales familles d'Orient et d'Occident. Ses informations précieuses permettent de connaître les points d'implantation de ces familles en al-Andalus et constitue la principale source généalogique^[26]. Al-Bakri est l'auteur du Kitab al-Masalik wa-l-mamalik qui constitue une description géographique détaillée sur al-andalous et son organisationt erritoriale^[27]. Al-Udhri (en) rédige Tarsi al-ajbar dont la partie consacrée à al-Andalus est conservée et combine des descriptifs géographiques aux récits historiques^[27]. Al-Azdi al-Humaydi (en), originaire de Majorque, rédige la Gadwat al-muqtabis fi ta-rij ulama al-Andalus, un dictionnaire biographique contenant mille notices et visant à faire connaître les intellectuels d'al-Andalus^[27].

Le Kitāb al-Tibyān de Abdallah ben Bologhin constitue un exemple d’historiographie andalouse de cette période. Initialement conçu comme des mémoires, l’ouvrage se transforme en une véritable analyse historique de l’État-Taifa de Grenade. En se concentrant volontairement sur un espace et une période limités, l’auteur parvient à une analyse approfondie des dimensions politiques, sociales, économiques et psychologiques de son temps. Malgré certaines lacunes, notamment l’absence de dates précises et une subjectivité assumée, l’œuvre se distingue par sa rigueur, son sens critique et sa valeur documentaire^[28].

Les almoravides puis les almohades influencent l'historiographie durant leur présence, notamment sur le plan intellectuel. En effet, la dynastie almohade n'hésite pas à appuyer le fait que ses prédécesseurs, almoravides, n'étaient pas intellectuellement légitimes car pour beaucoup analphabètes. Cet élément, interprété comme un clivage, s'enracine plutôt dans l'intégration rapide par les Almoravides des intellectuels andalous à leur modèle administratif. Plusieurs travaux rédigés par des auteurs de la période almohade, comme Ibn al-Qasira, Ibn al-Athîr ou encore ceux d'auteurs hostiles aux almoravides comme Abd al-Majid ibn Abdun, sont un temps exploités dans l'historiographie pour appuyer ce poncif^[29].

Les auteurs suivant l'historiographie andalouse sont dès lors dans une nouvelle phase de mobilité et s'exporte au Maghreb ainsi qu'au sein d'autres cours. C'est notamment le cas d'Ibn al-Kardabūs (en), auteur d'origine andalouse qui se réfugie à Tunis au XII^e siècle. Il rédige le Kitāb al-Iktifā’ fī ajbār al-julafā’ (Livre du suffisant sur les nouvelles des califes), une histoire générale de l’islam en deux parties qui consacre de nombreuses pages à al-Andalus^[30]. Le cadi Ayyad rédige également le Tartīb al-madārik, un vaste dictionnaire biographique des savants mālikites^[31]. Dans le domaine de la géographie, al-Idrīsī réalise la Tabula Rogeriana qui divise le monde en sept climats. Al-Andalus y apparaît dans les quatrième et cinquième climats^[32].

Sur le sol andalou, plusieurs travaux sont à noter comme la Bugya (Le Désir) d’Abu Ja'far Ahmad ibn Yahya al-Dabbi (en) qui prolonge la Ŷaḏwat al-muqtabis d’Al-Azdi al-Humaydi (en) et recense plus de 1 500 savants andalous jusqu’en 1198, apportant de nombreuses informations inédites. Le Kitab al-Sila est également un travail remarquable d'Ibn Bashkuwal qui rassemble plus de 1500 biographies^[32].

Au XIII^e siècle, la majorité de l'historiographie est d'origine maghrébine. Ibn Idhari et Abdelwahid al-Marrakushi constituent les principaux auteurs. Ibn Idari rédige le Kitāb al-Bayān al-mugrib fī ijtisār ajbār mulūk al-Andalus wa-l-Magrib, une oeuvre capitale de l'historiographie andalouse qui couvre les périodes allant de 641 jusqu'en 1269^[33]. Abdelwahid al-Marrakushi rédige le Kitab al-mu'yib fi taljis ajbar al-Magrib qui se concentre principalement sur l'histoire politique des Almoravides et des Almohades et consacre plusieurs pages à al-Andalus depuis l'entrée des Arabes jusqu'au XIII^e siècle^[34]. Dans les oeuvres biographiques, Ibn al-Zybayr prolonge le dictionnaire biographique d'Ibn Bashkuwal. Ibn al-Abbar rédige une biographie qui poursuit le même objectif, mais élargit le spectre aux savants nord-africains. Ibn Abd al-Malik al-Marrakushi (en) produit un dictionnaire biographique en neuf volumes qui auraient contenu près de 9000 biographies, mais seuls cinq volumes sont préservés à ce jour^[35].

En al-Andalus, le retrait des Almohades recentre l'activité politique principalement au Maghreb et réduit les interventions au sein de la péninsule ibérique. Le royaume nasride de Grenade se trouve alors sous pression des royaumes chrétiens^[36] . Ibn al-Khatib est considéré comme le dernier historien d'al-Andalus. Ses travaux, Al-Ihata fi Akhbar Gharnata, A'mal al-A'lam et Al-Lamhatul Badriyya fid Dawlatin Nasriyya sont considérés comme d'importantes sources^[37]. Cependant, d'autres auteurs sont à prendre en compte tels qu'Ibn Abi Zar, auteur du Rawd al-qirtas qui constitue sa chronique historique autour des territoires marocains et andalous du XI^e au XIV^e siècle^[38]. Ou encore Ibn Lubb, juriste grenadin qui compile les fatwas du XIV^e siècle^[38].

Toutes les sources médiévales ne relèvent pas de la même importance ni de la même valeur historique. Les sources relevant de la production historiographique se distinguent en quatre grandes typologies : les documents historiques, les documents géographiques, les documents juridico-pratique et les documents d'onomastique et biographiques^[39].

Les travaux historiques andalous relèvent du genre ta'rih qui consiste à produire un récit historique ou une chronologie. Il peut s'agir de chronique qui détaille les grands événements d'un souverain, d'annales, d'histoires universelles, d'histoires locales ou de mémoires. À ces documents s'ajoutent les lettres et archives de chancelleries particulièrement conservée à partir du XII^e siècle sous les Almoravides, les Almohades et les Nasrides^[40].

Les traités géographiques, notamment les kutub al-masalik wa-l-mamalik (livres des routes et des royaumes) sont constitués dès l'époque abbasside. Elles apportent des informations concrètes sur la géographie et les infrastructures en place. Un second genre géographique est la rihla dont l'apparition en al-andalous est tardive, vers le XII^e siècle. Un autre sous-genre est celui des dictionnaires encyclopédiques qui apparaissent au XIII^e siècle et dont le but premier consiste à organiser l'information géographique^[41].

Les sources juridico-pratiques reflètent l’application concrète du droit islamique (fiqh) dans la société. Dominées presque exclusivement par l’école mālikite, étroitement liée au pouvoir omeyyade puis aux dynasties ultérieures, elles se caractérisent par un fort pragmatisme, une fidélité doctrinale fondée sur le taqlīd et une grande proximité avec la vie quotidienne. Typologiquement, elles se répartissent en plusieurs grands genres : les kutub al-furū‘ (traités de droit appliqué), qui privilégient la casuistique sur les principes théoriques ; les nawāzil (fatwas, décisions judiciaires et recueils de cas concrets) ; les kutub al-waṯā’iq (formulaires et actes notariaux) ; et les traités de ḥisba. À ces genres s’ajoutent les vastes corpus documentaires administratifs^[42].

Les sources onomastiques et biographiques sont particulièrement importantes pour l'historiographie d’al-Andalus. Cependant, elles présentent des limites méthodologiques tels que du plagiat ou de la reprise non critique. Elles reflètent une forte influence officielle des dynasties au pouvoir. En conséquence, elles sont à replacer dans leur contexte historique et doctrinal, car elles répondent souvent à des besoins précis de légitimation religieuse, juridique ou politique^[43].

Les premières sources arabes souffrent de plusieurs problématiques. La première est de l'ordre d'une distorsion à des fins de propagande de détails et d'actions militaires. En effet, les premiers historiens andalous qui travaillent à l'élaboration d'une chronologie d'al-Andalus exploitent pour se faire les registres et annales compilées annuellement au sein des cours omeyyades et dans lesquelles se trouvent de nombreuses informations sur les dirigeants, les expéditions militaires, ainsi que des données démographiques. Cette pratique qui remonte au milieu du VIII^e siècle est la même que celle des abbassides. Toutefois elles ont le défaut d'être régulièrement exagérée lorsqu'il est question de valoriser les accomplissements de la dynastie régnante^[44].

La second problème de taille est la faible proportion de documents historiques arabes ayant survécu jusqu'à ce jour. En effet, contrairement aux traditions chrétiennes qui favorisent la copie de manuscrit et permettent à ceux-ci de traverser les siècles, de nombreux travaux arabes ne sont aujourd'hui que très parcellaires ou seulement connus indirectement. C'est notamment le cas des écrits d'Ibn Hayyan, historien majeur du XI^e siècle, dont seul un fragment du septième volume de son Al-Muqtabis fi Tarikh al-Andalus (Livre de l'Histoire royale d'andalus) est retrouvé. Une partie de ses travaux se retrouvent dans les publications d'Ibn Idhari, sans permettre de les distinguer clairement^[45]. Enfin, lorsque des copies existent, celles-ci sont généralement de moins bonnes qualité et incorporent de multiples erreurs^[46].

Ces problèmes présentent toutefois la particularité que le travail moderne effectué sur les textes arabes parviennent encore régulièrement à découvrir ou reconstruire de nouveaux manuscrits. Par exemple, la redécouverte des manuscrits de Tombouctou apportent un éclairage sur les relations particulières avec al-Andalus durant les périodes almoravides et almohades^[46].

Les premières sources arabes, produite sous la direction des Omeyyades, visent à légitimer leurs revendications, représentants leurs conquêtes comme celles de champions arabes. Au terme de cette période, ces textes ont plusieurs éléments communs : ils présentent toute forme de révolte comme étant une trahison de l'islam, que les Omeyyades ont regagné leur droit califal par leurs victoires dans la Péninsule ibérique^[47].

Les sources de la seconde période, à partir du XI^e siècle, imprègnent un mouvement culturel et intellectuel caractéristique d'al-Andalus. Ce changement touche toutes les disciplines et se distinguent par la diversité des origines sociales de ses auteurs ainsi que leur distribution géographique. Durant cette période, la critique et le débat intellectuel se développe. Les auteurs ne visent plus à légitimer une organisation politique, mais plutôt à affirmer le mouvement intellectuel dans lequel ils s'inscrivent^[48]. Une certaine liberté de pensée, d'expression et d'intégrité caractérisent les travaux de cette période^[49].

Le fait que ces sources médiévales soient fortement étendues dans le temps force l'analyse moderne à garder des précautions lorsqu'il s'agit de définir les affinités, les origines ethniques et inclinations politiques d'un auteur médiéval. La tendance des auteurs à incorporer dans leurs propres ouvrages des travaux d'auteurs précédents oblige également à vérifier l'attribution^[50].

Le débat historiographique moderne sur al-Andalus s’ouvre à l’époque des Lumières, dans un contexte de critique générale de l’Espagne chrétienne, accusée de fanatisme religieux, de retard économique et d’appauvrissement intellectuel. L’expulsion des morisques devient alors un argument central, présenté comme l’illustration d’une intolérance destructrice ayant privé le pays d’une population jugée productive. Ce n’est toutefois qu’à la fin du XVIII^e siècle que se développe une véritable valorisation des populations musulmanes expulsées, désormais décrites comme victimes patientes et laborieuses^[47],[51]. Ces premiers arabisants espagnols se concentrent dès lors à collecter et rassembler les manuscrits médiévaux^[51].

Au XIX^e siècle, les libéraux espagnols reprennent ces critiques européennes et intègrent progressivement les morisques, puis plus largement les Arabes d’Espagne, dans le récit d’une « communauté nationale » espagnole en construction. À l’inverse, un courant historiographique conservateur s’emploie à souligner l’échec de l’intégration des morisques et à présenter l’histoire d’al-Andalus comme celle d’une invasion arabe durablement étrangère à l’Espagne, finalement repoussée par la Reconquista^[47].

En Espagne, conséquence de la reconquista, la perception de l'histoire d'al-Andalus reste longtemps borné par deux éléments qui freinent l'essor de son étude durant plusieurs siècles. Tout d'abord, sur le plan idéologique avec la confrontation entre le monde chrétien et le monde musulman, ensuite sur le plan ethnique et linguistique. À cela s'ajoute un antagonisme médiéval persistant. L'orientalisme et l'arabisme naissant en Espagne est d'abord très mal intégré^[52].

Il tend d'abord à déterminer l'impact de la conquête musulmane sur les populations qui y vivaient auparavant, élaborant d'abord un récit national. L'idée qui domine jusque dans les années 1970 est celle d'une continuité entre la période romaine et la période moderne, avec deux intermèdes sous dominations wisigothiques et musulmanes. Les historiens de l'époque franquiste forcent des traits stéréotypés hispaniques au sein de la civilisation hispano-musulmane^[53]. Claudio Sánchez-Albornoz appuie notamment des thèses anti-évolutionnistes dans lesquelles la civilisation espagnole perdure sans incidence de l'islam^[54].

L'intégration de l'historiographie d'al-Andalus à l'histoire de l'Espagne s'observe particulièrement dans l'Historia Menéndez Pidal de Ramón Menéndez Pidal qui divise son ouvrage en deux volumes, l'un sur al-Andalus et l'autre sur les royaumes chrétiens. Bien que très complets, l'ouvrage minimise fortement la dynamique de la construction des empires^[55].

Cette perspective tend à minimiser l'impact démographique, social, culturel, politique et religieux arabo-berbères. Quelques travaux, comme ceux de Miquel Barceló et Pierre Guichard, marquent une rupture avec cette perspective et évoquent l'implantation rapide du modèle oriental^[54]. L'arabisme espagnol moderne ne prend véritablement son essor qu'à partir des années 1970, avec les travaux de James T. Monroe (en) et de Manuela Manzanares (es)^[52]. Plusieurs revues sont initiées et diffusent largement les travaux effectués par les chercheurs contemporains. Cuadernos de Historia del Islam est le premier à paraitre depuis 1967. En 1978, la revue Awraq est lancée et accepte des articles en arabe et espagnol avant d'être remplacé, à partir de 1983, par la revue Calamo^[56]. Les recherches traversent une période d'effervescence importante et les travaux espagnols s'exportent par-delà les frontières^[57]. C'est également durant cette période qu'une importante quantité de textes médiévaux sont republiés et redécouverts^[58].

Malgré la méthode de Pierre Guichard, critiquées par Gabriel Martinez-Gros, la nouvelle approche confirme le constat d'une histoire al-Andalus orientale dans ses sources, ses structures et son anthropologie. La diversification des sciences humaines renforce l'avancée épistémologique de l'historiographie d'al-Andalus^[54].

La fin du XX^e siècle marque une très forte rupture historiographique dans les méthodes employées en Espagne tandis qu'au Maghreb les auteurs contribuent à décoloniser leur histoire^[59]. Abdallah Laroui critique notamment démarche d'Henri Terrasse qui limite l'action des almoravides et almohades en al-andalus à de la simple politique étrangère, pointant que les périodes postérieures au califat omeyyade sont particulièrement négligées alors que la politique des deux empires berbères s'intègre directement en al-Andalus^[60]. Ces critiques sont alimentées par d'autres auteurs qui considèrent que le cadre de la recherche historiographique d'al-Andalûs doit dépasser son cadre chronologique et géographique. L'étude de la présence de l'islam ne se faisant que sous le prisme de la péninsule ibérique et d'une occupation découlant d'une invasion comme point de départ chronologique ne permet pas d'intégrer l'histoire péninsulaire dans les dynamiques du monde islamique méditerranéen^[4].

Une autre approche critique concerne les conquêtes qui ne sont décrites que sous le prisme militaire sans envisager autrement le processus d'islamisation. Dans La Revolucion islamica en Occidente, Ignacio Olagüe propose une hypothèse différente dans laquelle l'arrivée des arabes n'est pas seulement le fruit de conquêtes militaires foudroyantes. Le processus d'islamisation trouverait son origine dans la complexité religieuse propre à la péninsule qui, par ses Conciles de Tolède, évolue et rejette d'anciens dogmes, provoquant un fossé entre les croyances de la noblesse et celle de la population encore très proche de l'arianisme^[61]. Cette approbation populaire à l'unicité de Dieu serait un vecteur facilitateur de l'islamisation et de l'instauration d'un nouveau pouvoir musulman^[62].

Le champs historiographique d'al-Andalus est généralement borné strictement par son cadre péninsulaire confronté à deux pressions externes, la chrétienté d'un côté et les empires berbères de l'autre. Cependant, pour Pascal Buresi, ce cadre n'est pas légitime en dehors des périodes omeyyades et à fortiori à partir de la fin du XI^e siècle. Après cette période, l'étude historiographique doit se décentrer géographiquement pour porter son regard vers les développements almohades et almoravides qui favorisent un pouvoir indépendant des modèles orientaux^[63]. L'auteur indique également que la périodicisation actuelle tend à reproduire l'idée d'une unité d'al-Andalus alors que la réalité qui découle des conquêtes musulmanes est hétéroclites^[63].

L'identité d'al-Andalus a également le défaut de rejoindre l'identité nationale espagnole alors que la péninsule connait un éclatement des structures politiques jusqu'à la fin du XV^e siècle. Cette identité nationale, construite autour de l'idéologie chrétienne et de la reconquista renforce l'idée d'une action militaire légitime contre les pouvoirs musulmans et s'observe dans la place donnée à al-Andalus dans l'histoire de l'Espagne au XIX^e et XX^e siècles^[53]. Cette tendance porte généralement le nom d'hispanisme^[64]. En opposition à cela, une autre tendance positiviste positionne le monde musulman dans un idéal évolutif, caractérisé par un essor intellectuel important ainsi que par un cycle menant à des structures politiques despotiques en Islam^[65], cette tendance porte le nom d'arabisme^[64].

Ces deux tendances historiographiques modernes reprennent régulièrement des thématiques de l'historiographie du XIX^e siècle, mettant l'accent sur les aspects ethno-religieux pour concevoir les sociétés musulmanes, sans que cet aspect soit jugé pertinent pour les sociétés chrétiennes. Beaucoup d'historiens débatent sur l'élément ethnique comme étant déterminant d'une fracture de la société, qu'il s'agisse d'arabité, de berbérité ou d'andalusité. Jacinto Bosch Vilá considère par exemple que le XI^e siècle est celui de l'andalousité tandis que les XII^e et XIII^e siècles celui de la berbérité, évoquant un antagonisme séculaire entre les hispano-arabes et les arabo-berbères d'Afrique^[65]. L'argument ethnique sert également à expliquer et justifier certaines défaites marquantes. Pour Pascal Buresi, l'antagonisme entre al-Andalus et le Maghreb n'est pas démontré sur la durée et donne trop de valeur à des travaux obsolètes plutôt qu'aux développements modernes^[66].

Si l'hispanisme cherche des arguments nationaux espagnols, l'arabisme tend quant à lui à exalter l'influence musulmane sur le territoire, produisant le mythe d'al-Andalus^[64]. L'idée de la convivencia, ou l'idée d'une Espagne musulmane de tolérance et de liberté religieuse, est un phénomène relativement récent de l'historiographie. Une partie de l’historiographie moderne a développé l’image d’al-Andalus comme un espace de coexistence harmonieuse entre musulmans, chrétiens et juifs, souvent désignée sous l’expression d’« Espagne des trois religions ». Cette représentation, largement diffusée au XX^e siècle, a fait l’objet de nombreuses critiques de la part d’historiens qui y voient une construction idéologique rétrospective, davantage liée à des débats contemporains qu’aux réalités médiévales^[67].

Le succès moderne de l’image d’une al-Andalus tolérante est souvent associé à l’œuvre de l’historien et philologue espagnol Américo Castro (1885-1972). Avant la guerre civile espagnole, Castro soulignait l’appartenance de l’Espagne aux courants culturels européens. Après 1936, son interprétation évolue radicalement : il met en avant la singularité espagnole, qu’il attribue à la coexistence historique de chrétiens, musulmans et juifs depuis 711. Après la mort de Franco en 1975, le mythe d’al-Andalus connaît un regain d’intérêt en Espagne, en particulier en Andalousie^[67].

Dans al-Andalus médiéval, juifs et chrétiens bénéficiaient du statut de dhimmis, prévu par le droit islamique pour les « gens du Livre ». Ce statut garantissait la liberté de culte et une certaine autonomie juridique, mais impliquait en contrepartie des discriminations fiscales, civiles et juridiques, notamment le paiement de la jizya. Les minorités religieuses n’étaient donc pas placées sur un pied d’égalité avec les musulmans^[67].

Plusieurs historiens soulignent l’anachronisme qu’il y a à qualifier ce système de « tolérance » au sens moderne du terme. La tolérance médiévale relevait davantage d’un pragmatisme politique que d’une reconnaissance du pluralisme religieux. Dans les sociétés médiévales, qu’elles soient musulmanes, chrétiennes ou juives, chaque religion se considérait comme détentrice de la vérité exclusive ; l’acceptation de cultes concurrents était perçue comme un accommodement temporaire plutôt que comme un droit fondamental. En ce sens, tolérer signifiait « supporter » ce que l’on jugeait erroné, et non reconnaître une égalité de croyances^[67].

L’idée d’une bienveillance constante d’al-Andalus envers les minorités religieuses est également remise en cause par l’analyse des évolutions politiques et religieuses internes au monde musulman ibérique. À partir du XI^e siècle, l’arrivée au pouvoir des dynasties almoravide puis almohade marque un tournant. Issues du Maghreb, ces dynasties prônent un rigorisme religieux accru et entendent rétablir ce qu’elles considèrent comme la pureté originelle de l’islam. Sous les Almohades, juifs et chrétiens sont confrontés à des choix contraints : conversion forcée, exil ou persécution. De nombreux juifs se réfugient alors dans les royaumes chrétiens de la péninsule Ibérique ou en Afrique du Nord. Les communautés chrétiennes mozarabes déclinent fortement. À la fin du Moyen Âge, dans le royaume nasride de Grenade, la présence chrétienne libre a pratiquement disparu ; les rares chrétiens recensés sont des captifs^[67].

Ces éléments conduisent plusieurs chercheurs à considérer que l’expression d’« Espagne des trois religions » est trompeuse : al-Andalus fut avant tout un État musulman, dans lequel les minorités religieuses occupaient une position subordonnée et vulnérable, susceptible de se dégrader selon les contextes politiques et doctrinaux^[67].

L'idée d'une continuité des peuples sur le territoire espagnol, fondé au XIX^e siècle, appuie la thèse que les Arabes auraient constitué une élite numériquement réduite, rapidement métissée avec la population ibérique majoritaire, au point de disparaître en tant que groupe distinct. L’Espagne serait ainsi restée fidèle à son substrat humain. Cette interprétation est notamment défendue par Reinhart Dozy, considéré comme l’un des premiers grands historiens d’al-Andalus. Dès la fin du XIX^e siècle, certains historiens conservateurs expriment cependant des doutes sur la réalité du métissage culturel et religieux. Francisco Simonet, par exemple, insiste sur le rôle des mozarabes qu’il décrit comme rétifs à toute assimilation et porteurs d’une continuité chrétienne ayant préparé la restauration de l’Espagne^[47].

Plus discrètement, une partie de l’historiographie française, s’appuyant sur l’étude comparée du Maghreb et du monde islamique, a également exprimé des réserves sur la compatibilité de l’islam médiéval avec un véritable métissage culturel. Des chercheurs comme Évariste Lévi-Provençal ou Pierre Guichard soulignent la rigidité des structures juridiques et religieuses islamiques, peu propices à une intégration symétrique des populations conquises.Dans cette lignée, Serafín Fanjul, dans Al-Andalus. L’invention d’un mythe, reprend et systématise les thèses conservatrices : selon lui, malgré la durée de la domination musulmane, l’islam serait resté un corps étranger en Espagne. Cette lecture, critique à l’égard du mythe d’un al-Andalus harmonieux et métissé, trouve un écho croissant dans un contexte intellectuel contemporain plus sensible aux questions d’identité, de domination et de conflit culturel^[47].

Les deux principales tendances historiographiques passées, l'arabisme et l'hispanisme, ont jusqu'à présent cloisonné la recherche historiographique d'al-Andalus, limitant ses recherches. Cependant, l'approche critique qui tend à déconstruire ces deux tendances offre de nouvelles perspectives de recherches qui incorporent cette fois mieux le territoire au monde méditerranéen ainsi que la complexité des relations entre les organisations politiques chrétiennes et musulmanes^[68].

Le mythe d’al-Andalus s'intègre dans les débats identitaire en Andalousie, dans un contexte de réhabilitation des minorités persécutées par l’Espagne impériale (juifs, morisques, hétérodoxes), al-Andalus est présenté comme un âge d’or de prospérité, de dialogue et de tolérance. Cette vision est relayée par certains intellectuels et acteurs politiques, ainsi que par des projets culturels et touristiques mettant en avant l’héritage des « trois cultures ». La figure de Roger Garaudy, converti à l’islam, joue un rôle important dans la diffusion de cette interprétation, notamment à Cordoue, avec la création du Museo de las Tres Culturas^[67].

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