Spirituels franciscains

L'expression spirituels franciscains désigne deux phénomènes distincts bien que liés dans l'histoire des deux premiers siècles du mouvement franciscain : d'une part, un courant de pensée large et diversifié prônant une lecture rigoureuse de la règle, identifiable dès le vivant de François d'Assise ; d'autre part, un mouvement organisé et spécifique, apparu au milieu des années 1270 e s'étant maintenu pendant environ cinquante ans^[1].

Le franciscanisme spirituel des origines désigne l'ensemble des idéaux et des modes de vie adoptés par François d'Assise et ses premiers compagnons, avant que l'Ordre des Frères mineurs ne devienne une institution vaste et structurée. Durant cette période initiale, la pauvreté évangélique est vécue de manière radicale et immédiate, sans l'appui de règles complexes ou de cadres juridiques précis ; la cohésion du groupe repose alors essentiellement sur le charisme personnel du Poverello^[2]. Cette petite fraternité primitive, dépourvue de sécurité matérielle et d'organisation planifiée, tire sa force de son effectif réduit et de son unité spirituelle^[3]. Toutefois, l'afflux de nouveaux membres, souvent issus des milieux intellectuels ou de la hiérarchie ecclésiastique, rend ce mode de vie informel de plus en plus difficile à maintenir face aux impératifs d'un ordre en pleine expansion^[4].

Après la mort de François, les tensions internes s'accentuent, portant principalement sur l'interprétation et l'application de la Règle. Le Testament, rédigé par le saint dans ses derniers jours, exigeait une fidélité littérale à l'idéal de pauvreté, mais il fut rapidement déclaré non contraignant par la papauté. Cette décision ouvrit la voie à des aménagements structurels perçus par certains comme des adaptations nécessaires, et par d'autres comme une trahison pure et simple de l'héritage fondateur^[5]. C'est dans ce contexte de résistance que se forme le courant des Spirituels. Ces derniers prônent une observance stricte et absolue de la pauvreté (l’usus pauper), refusant toute concession ou compromis pratique introduit par la hiérarchie de l'Ordre au fil des ans^[5].

Les Spirituels ne constituent pas une simple prolongation du mouvement originel, mais apparaissent comme un courant de rigueur au sein d'un Ordre devenu vaste et hiérarchisé. Ils défendent une application stricte de la Règle, considérant toute concession institutionnelle comme une érosion de l'identité franciscaine. Par conséquent, ils s'opposent aux « Conventuels », partisans de compromis visant à faciliter l'intégration de l'organisation dans la société de l'époque^[6]. Avec le temps, certains groupes de Spirituels élaborent des cadres théologiques complexes, influencés par des traditions prophétiques et apocalyptiques, interprétant l'histoire de l'Ordre à travers le prisme joachimite de l'histoire providentielle^[7].

La distinction fondamentale entre les débuts de l'ordre franciscain et l'émergence des Spirituels réside dans la conceptualisation de la pauvreté. Initialement vécue comme une expérience immédiate, celle-ci devient pour les Spirituels un principe doctrinal à défendre face aux tensions croissantes avec la hiérarchie de l'Ordre et la Papauté. Au XIV^e siècle, cette rigidité idéologique entraîne des condamnations formelles et des persécutions systématiques, marquant une rupture avec la simplicité originelle du mouvement^[8]. La doctrine de la « pauvreté absolue du Christ » (ou pauvreté apostolique) atteint son apogée polémique entre 1210 et 1323. Son postulat central soutient que le Christ et les Apôtres ne possédaient aucun bien, ni à titre individuel, ni de manière communautaire. Ce débat culmine lors de la « querelle théorique sur la pauvreté » des années 1322-1323^[9].

S'inspirant de leur fondateur François d'Assise, les premiers franciscains étaient des prédicateurs itinérants respectant rigoureusement le précepte de l'Évangile :

« Jésus lui dit: « Si tu veux être parfait, va, vends ce que tu possèdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel. Puis viens, et suis-moi. » »

— « Mt 19 21 »

« Jésus, l'ayant regardé, l'aima, et lui dit: « Il te manque une chose; va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans le ciel. Puis viens, et suis-moi. » »

— « Mc 10 21 »

« Jésus, ayant entendu cela, lui dit: « Il te manque encore une chose: vends tout ce que tu as, distribue-le aux pauvres, et tu auras un trésor dans les cieux; puis viens, et suis-moi. » »

— « Lc 18 22 »

« Et ayant ramené les barques à terre, ils laissèrent tout, et le suivirent. » »

— « Lc 5 11 »

« Tous ceux qui croyaient étaient dans le même lieu, et ils avaient tout en commun. Ils vendaient leurs propriétés et leurs biens, et ils en partageaient le produit entre tous, selon les besoins de chacun. » »

— Actes des Apôtres « Ac 2 44-45 »

« Si quelqu'un veut venir après moi, qu'il renonce à lui-même, qu'il se charge de sa croix, et qu'il me suive ! » »

— « Mt 16 24 »

« Il les envoya proclamer le royaume de Dieu, et guérir les malades. « Ne prenez rien pour le voyage, leur dit-il, ni bâton, ni sac, ni pain, ni argent, et n'ayez pas deux tuniques. » »

— « Lc 9 2-3 »

« Puis, ayant appelé la foule avec ses disciples, il leur dit: « Si quelqu'un veut me suivre, qu'il renonce à lui-même, qu'il se charge de sa croix, et qu'il me suive. » »

— « Mc 8 34 »

Cet engagement radical envers l'idéal mendiant, et plus précisément la pratique de l'aumône, provoqua des tensions avec les ordres monastiques traditionnels, qui se disputaient les mêmes ressources charitables, ainsi qu'avec les donateurs locaux sollicités par des appels fréquents. À mesure que l'Ordre s'étendait, il dut toutefois répondre à des nécessités pragmatiques, telles que l'entretien d'infirmeries pour les frères âgés et le soutien logistique des membres engagés dans des études de théologie à l'université^[10].

Pour concilier les besoins matériels et le vœu de pauvreté, un artifice juridique fut élaboré : la propriété des biens et des dons était formellement attribuée à des protecteurs, qui les géraient pour l'usage des frères. Ce système permettait à l'Ordre de fonctionner sans sombrer dans le dénuement total. Cependant, les « Spirituels » dénoncèrent ces arrangements comme une trahison de l'intention du fondateur, soutenant que la Règle imposait un usage restreint des biens, ou usus pauper. Initialement, le pape Grégoire IX avait autorisé l'Ordre à recourir à des tiers pour gérer ses besoins matériels, permettant aux frères de conserver le « simple usage de fait » (simplex usus facti) sans détention légale. Deux courants finirent par s'opposer : d'une part, les Zelanti, menant une vie austère et isolée en stricte conformité avec le Testament de saint François d'Assise ; d'autre part, les communautés urbaines, dont les activités de prédication et d'étude nécessitaient des bibliothèques et du mobilier liturgique. Bonaventure, élu ministre général en 1257, tenta de concilier ces positions. Considéré comme le « second fondateur », il dota l'Ordre de ses premières constitutions générales^[11]. Les accusations d'hypocrisie portées par le clergé séculier, combinées à l'influence de l'apocalyptisme joachimite, radicalisèrent les Zelanti, désormais identifiés comme Spirituels franciscains^[12].

Au début du XIV^e siècle, les tensions entre les Spirituels et les conventuels atteignent un point de rupture^[13],[14]. Portés par l'influence joachimite de Pierre de Jean Olivi, les Spirituels adoptent des positions radicales qui déclenchent une répression sévère sous le pontificat de Jean XXII^[15].

En 1279, la bulle Exiit qui seminat (de) de Nicolas III avait établi que le Saint-Siège détenait la propriété juridique des biens franciscains. Le pape y affirmait que le renoncement à toute propriété, « tant individuelle que commune », constituait une voie de sainteté instituée par le Christ^[16]. Jean XXII, jugeant cette « fiction juridique » intenable, lève en 1322 l'interdiction de débattre de cette bulle. Suite à une expertise théologique concluant que cette doctrine portait atteinte au droit de propriété de l'Église, et malgré l'opposition du chapitre franciscain de Pérouse, il promulgue la bulle Ad conditorem canonum (de) (1322). Cet acte supprime la tutelle pontificale sur les biens de l'ordre, contraignant les frères à en accepter la propriété^[17]. Le pape raille alors un système où « chaque œuf ou morceau de pain » appartiendrait au souverain pontife. En 1323, la bulle Cum inter nonnullos (de) condamne formellement la doctrine de la pauvreté absolue comme « erronée et hérétique »^[18].

La résistance s'organise autour du ministre général Michel de Césène, du provincial d'Angleterre Guillaume d'Ockham et de Bonagrazia de Bergame. En 1324, l'empereur Louis de Bavière s'allie aux Spirituels e accuse le pape d'hérésie. Jean XXII réplique avec la bulle Quia quorundam (de), précisant que la vie sans propriété n'implique pas l'absence de biens communs. Après la fuite de Michel et d'Ockham auprès de l'empereur en 1328, Louis tente de déposer le pape et installe le spirituel Pietro Rainalducci comme antipape. Toutefois, la majorité des couvents se soumet au pontife lors du chapitre de Paris en 1329. Jean XXII clôt le débat avec la bulle Quia vir reprobus (de) (1329). Dès 1330, les principaux opposants, dont l'antipape et Michel de Césène, sont marginalisés ou se soumettent à l'autorité papale^[12]

Les Fraticelles constituent un mouvement religieux hétérodoxe apparu au XIV^e siècle au sein de l'ordre franciscain, issu d'une branche radicale des Franciscains spirituels^[19]. Après la mort de François d'Assise, les tensions entre les partisans de la pauvreté absolue et les éléments modérés de l'Ordre favorisent l'émergence de groupes dissidents. Parmi eux se distingue la faction menée par Fra Liberato et Ange Clareno, qui établit des communautés à Rome, dans la Marche d'Ancône et dans le Royaume de Naples^[20]. Leur mode de vie austère, soutenu par la protection de certains nobles et évêques, entrave considérablement les tentatives de répression de l'Inquisition^[20]. À la mort de Clareno, le mouvement perd sa figure charismatique centrale, bien que son héritage perdure à travers des personnalités comme Philippe de Majorque et se diffuse dans diverses régions d'Italie^[21]. Les Fraticelles se divisent ensuite en deux branches principales : les Fraticelli de paupere vita, axés sur l'observance pratique de la pauvreté et l'imitatio Christi, et les Fraticelli de opinione (ou « Michaelistes »). Ces derniers soutiennent les thèses théologiques de Michel de Césène, affirmant que le Christ et les Apôtres ne possédaient rien, ni à titre individuel, ni en commun^[20].

Au XIV^e siècle, les Fraticelli s'implantent principalement en Italie centrale, notamment à Pérouse et dans les environs d'Assise. Malgré les mesures de répression édictées par Jean XXII en 1334, ils conservent une influence notable et occupent des monastères comme celui de Monte Salvi^[22]. Durant cette période, le mouvement développe une doctrine polémique contre le clergé officiel, l'accusant de simonie et de déchéance spirituelle. Toutefois, bien qu'ils considèrent ces prêtres indignes, les Fraticelli ne remettent généralement pas en cause la validité des sacrements qu'ils administrent^[23]. Les persécutions s'intensifient au XV^e siècle. À Rome et en Ombrie, de nombreux membres sont jugés et condamnés au bûcher comme hérétiques ; certains choisissent le martyre plutôt que l'abjuration par fidélité à la pauvreté apostolique^[24]. L'émergence des Franciscains de l'Observance, approuvés par la papauté, finit par affaiblir les Fraticelli en réoccupant le terrain spirituel e populaire^[25]. À la fin du siècle, le mouvement disparaît en tant que force organisée, ne subsistant que dans quelques poches isolées des campagnes ombriennes^[24]. Les tentatives ultérieures de restaurer cet idéal de pauvreté, comme celle menée par le franciscain espagnol Filippo Berbegall, sont définitivement réprimées par Eugène IV^[24].

La faction des Fraticelli de paupere vita (Petits frères de la vie pauvre) est généralement décrite comme la branche la plus attachée à la tradition des Franciscains Spirituels e à l'idéal de pauvreté absolue prôné par François d'Assise ^[26].

Les Clarènes constituent l'un des courants les plus pérennes du radicalisme franciscain, issu de l'expérience des Spirituels des Marches sous la direction d'Angelo Clareno (1247-1337). Initialement constitués en tant que « Pauvres ermites » grâce à la protection du pape Célestin V en 1294, ils cherchaient à maintenir l'observance littérale de la Règle et du Testament de saint François en dehors de la juridiction de l'Ordre des Frères mineurs^[27].

Après la mort de leur fondateur et face aux persécutions visant les Fraticelli de paupere vita — dont les Clarènes partageaient l'idéal ascétique sans toujours en adopter la rupture schismatique — le mouvement a mis en œuvre une stratégie de survie institutionnelle. Pour échapper aux accusations d'hérésie et aux procès de l'Inquisition, les disciples de Clareno se sont réorganisés en communautés plus discrètes. Au XV^e siècle, ils adoptent le nom de Frères de Saint-Jérôme (ou congrégation clarienne) ^[28]. Sous ce patronage hagiographique, substituant le modèle de l'érémitisme hiéronymite au franciscanisme rebelle, ils obtiennent la reconnaissance officielle du pape Eugène IV en 1444. Ils sont alors intégrés comme une province du Tiers-Ordre régulier, connue sous le nom de Provincia Sancti Hieronymi de Urbe ^[29].

La distinction entre les Clarènes et la mouvance plus large des Fraticelles réside dans ce processus de normalisation : alors que ces derniers maintenaient une rupture totale avec l'Église institutionnelle, les Clarènes ont réussi à intégrer la rigueur spirituelle des origines dans le cadre de l'orthodoxie romaine ^[30]. Leur autonomie prend fin en 1568, lorsque le pape Pie V, dans le cadre des réformes post-tridentines, décrète leur suppression et leur incorporation forcée au sein de l'Ordre des Frères mineurs observants ^[31].

Les Fraticelles « de opinione », également appelés michelistes, constituaient l'un des deux courants principaux du mouvement des Fraticelles. Ils s'inspiraient de la pensée de Michel de Césène et de ses compagnons, Bonagrazia de Bergame et Guillaume d'Ockham, célèbres pour leur opposition au pape Jean XXII concernant la pauvreté du Christ et des apôtres^[32].

En 1321, sous le pontificat de Jean XXII, une vive controverse éclate entre le Saint-Siège et l'Ordre des Frères mineurs concernant la pauvreté du Christ et des Apôtres. Le litige, issu du procès de certains « spirituels », porte sur la nature de la possession des biens terrestres par le Christ et ses disciples^[33].

Le ministre général Michel de Césène défend alors la pauvreté absolue comme pilier de la règle franciscaine, affirmant que le Christ et les Apôtres ne possédaient aucun droit de propriété ni d'usage sur les biens matériels^[34]. Bien qu'initialement conciliant, Jean XXII aborde la question sous un angle juridique et théologique ; par la bulle Quia nonnunquam (1322), il suspend la décrétale Exiit qui seminat de Nicolas III afin de réexaminer le dossier^[35]. En novembre 1323, la bulle Cum inter nonnullos qualifie d'hérétique la thèse niant toute possession ou droit d'usage au Christ et aux Apôtres^[36].

L'abbé calabrais Joachim de Flore compte parmi les penseurs religieux les plus originaux du Moyen Âge. Sa théologie, fondée sur une exégèse allégorique complexe des Écritures, divise l'histoire de l'humanité en trois âges correspondant aux personnes de la Trinité : l'Âge du Père, du Fils et du Saint-Esprit^[37]. Cette vision historiciste, qui annonçait une ère de perfection spirituelle et d'illumination divine, a profondément marqué le XIII^e siècle. Bien que ses doctrines trinitaires aient été condamnées lors du quatrième concile du Latran en 1215, ses théories prophétiques ont persisté^[38].

Les franciscains ont accueilli favorablement les thèses joachimites, y voyant la préfiguration d'une communauté de « pauvres spirituels » chargée de régénérer l'Église^[39]. Les Franciscains spirituels, en particulier, ont identifié leur propre Ordre à l'ordre contemplatif annoncé par l'abbé^[40]. Si les modérés utilisaient cette prophétie comme un appel à la réforme interne et au rétablissement de la pauvreté évangélique, les courants plus radicaux — influencés par des figures comme Gérard de Borgo San Donnino — en ont adopté une lecture apocalyptique. Ces groupes attendaient l'avènement de l'Antéchrist comme prélude à une nouvelle ère de paix et de charité^[41].

Le joachimisme franciscain a suscité une production littéraire abondante, allant des écrits d'Ange Clareno et d'Ubertin de Casale à des traités pseudo-joachimites tels que le Liber de Flore et les Vaticinia Anselmi (it). Ces œuvres mêlaient analyse historique et visions prophétiques de renouveau spirituel^[42]. Ces textes décrivaient souvent la papauté comme une institution corrompue, opposée à l'idéal franciscain originel, et confiaient la régénération de l'Église à la figure d'un futur « Pape Angélique »^[43].

Aux XIV^e siècle et XV^e siècle, la pensée joachimite a persisté au sein des cercles de Fraticelles et des béguines provençales, alimentant l'espoir d'une réforme universelle fondée sur la pauvreté et la charité^[44]. Cet héritage réapparaît plus tard dans l’Historia septem tribulationum et, de manière notable, dans l'Arbor vitae crucifixae Jesu Christi d’Ubertin de Casale, œuvre ayant contribué à ancrer la figure de Joachim dans le Paradis de Dante Alighieri^[45].

Ange Clareno est un frère franciscain, auteur et traducteur, considéré comme l'une des figures majeures du mouvement des Spirituels entre le XIII^e et le XIV^e siècle. Après son entrée dans l'Ordre des Frères mineurs, il devient un défenseur acharné de l'observance littérale de la Règle de saint François et de l'idéal de pauvreté absolue, s'opposant à l'institutionnalisation croissante de l'Ordre. Face aux tensions internes, il demande au pape Célestin V, avec Pietro da Macerata (it) (dit Frère Liberato), la reconnaissance d'une nouvelle fraternité érémitique. Ce groupe, connu sous le nom de Pauvres ermites ou Clarènes, se sépare ainsi officiellement des Franciscains conventuels^[46].

D'abord protégé par le cardinal Napoleone Orsini, Angelo prend la tête du mouvement après le décès de Liberato. Il fonde plusieurs communautés dans le Latium, les Marches et le Royaume de Naples, en les organisant en provinces dirigées par des custodes et des gardiens, sur le modèle de la structure franciscaine originelle^[47]. Selon Douie, des correspondances et des registres d'inquisition datant de 1334 indiquent que, malgré une pratique rigoureuse de la pauvreté et de la dévotion, certains membres du mouvement adoptent une position polémique envers le clergé séculier et le pape Jean XXII^[48].

Angelo passe ses dernières années au Monastère de Subiaco, où il se consacre à la traduction de textes ascétiques grecs, notamment la Règle de saint Basile et L'Échelle sainte de Jean Climaque. Ces travaux contribuent largement à l'introduction de la spiritualité patristique orientale en Occident^[49]. Il est également l'auteur de l' Expositio Regulae Fratrum Minorum, un commentaire de la règle franciscaine marqué par une rigueur évangélique qui écarte les médiations scolastiques et théologiques de penseurs comme Bonaventure^[50]. Son œuvre historique majeure, le Liber chronicarum sive tribulationum ordinis Minorum, livre un récit dramatique de ce qu'il perçoit comme le déclin de l'Ordre par rapport aux idéaux de François d'Assise. Rédigée probablement au début de son séjour à Subiaco, cette chronique constitue une source essentielle pour comprendre le mouvement des Spirituels et ses conflits avec les autorités ecclésiastiques^[51]

Après sa mort vers 1337, sa réputation de sainteté se propage rapidement. Son compagnon Simone da Cassia rassemble ses lettres et ses dits, tandis que le prieur célestin Tommaso l'Inglese compose un office en son honneur. Bien qu'il ait fait l'objet d'une vénération populaire en tant que « Bienheureux » et qu'il figure dans les Acta Sanctorum des Bollandistes au 15 juin, il n'a jamais été officiellement canonisé par l'Église^[49]. La pensée d'Angelo représente une synthèse entre le rigorisme franciscain primitif et les influences mystiques orientales, servant de référence majeure pour les futurs Observants et les réformes spirituelles ultérieures de l'Ordre^[52].

Pierre de Jean Olivi (Pietro di Giovanni Olivi) est un théologien franciscain provençal et une figure majeure du courant des Spirituels. Né à Sérignan, près de Béziers, il grandit dans une région imprégnée de Joachimisme, un héritage intellectuel qui marque durablement sa vision religieuse et eschatologique^[53]. Après être entré chez les Frères mineurs, il officie comme lecteur à Florence et dans d'autres centres d'études, où il se distingue par sa rigueur doctrinale et sa synthèse entre spiritualité et réalisme moral^[54].

Sa réflexion théologique se concentre sur la pauvreté évangélique et le concept d'« usus pauper » (usage pauvre), qu'il juge indissociable du vœu de pauvreté. Olivi soutient qu'un usage immodéré des biens matériels viderait le renoncement à la propriété de sa substance, le réduisant à une simple fiction juridique. Dès lors, la perfection chrétienne impose selon lui de suivre l'exemple du Christ et des apôtres par l'abandon total des biens temporels^[55]. Il rejette toutefois l'ascétisme radical, estimant que l'application de ces règles nécessite un discernement pastoral et une évaluation des circonstances particulières, évitant ainsi de porter des jugements excessifs envers ses confrères^[56].

S’il s'oppose fermement aux dérives qu'il perçoit au sein de l'Ordre — telles que le système des procureurs ou le privilège d'inhumation dans les églises franciscaines — Olivi adopte une position globalement modérée e reste fidèle à la hiérarchie ecclésiale^[56]. Il soutient que même le pape ne dispose pas de l'autorité nécessaire pour accorder des dispenses au vœu de pauvreté, le pouvoir pontifical devant édifier la vie spirituelle et non démanteler l'idéal évangélique^[57].

Sur le plan philosophique, Olivi est considéré comme une figure de transition entre Bonaventure et la scolastique tardive de Duns Scot et Guillaume d'Ockham. Bien qu'il ne soit pas toujours placé au premier rang des philosophes médiévaux, sa pensée fait preuve d'une autonomie et d'une cohérence rationnelle remarquables^[58]. Ses œuvres principales incluent les Quodlibeta^[58], des commentaires sur les Sentences^[59] ainsi que la Lectura super Apocalypsim (Commentaire sur l'Apocalypse). Ce dernier ouvrage, influencé par Joachim de Flore, annonce un renouveau spirituel de l'Église et l'avènement de l'Âge de l'Esprit ; toutefois, ses thèses prophétiques et apocalyptiques entraînent sa condamnation en 1319^[60]. L’influence d'Olivi est durable : s'il demeure une référence pour les Spirituels et les Béguins de Provence, ses positions suscitent souvent l'hostilité des autorités ecclésiastiques, qui y voient les prémices de l'hétérodoxie^[61].

Ubertin de Casale est un frère franciscain, théologien et figure de proue du mouvement des Spirituels. Disciple de Pierre Olivi, il se distingue par sa défense rigoureuse de l'observance littérale de la Règle de saint François et de son Testament. Chef de file de la faction la plus intransigeante de l'ordre, il consacre son action à la défense de la paupertas absoluta (pauvreté absolue)^[62].

Ubertin joue un rôle central dans les conflits théologiques et juridictionnels qui divisent les Franciscains au début du XIV^e siècle. Représentant des Spirituels lors de l'enquête demandée par le pape Clément V, il est l'un des protagonistes du Concile de Vienne (1311-1312), où il soutient la pauvreté évangélique face aux positions des Conventuels^[63]. Après l'échec de ses recours auprès de la Curie, il se retire à La Verna pour rédiger son œuvre majeure, l'Arbor vitae crucifixae Jesu Christi. Ce traité mystico-théologique mêle méditations sur la Passion, exégèse biblique et apocalyptique joachimite^[64],[64]. Dédié à « tous les fidèles du Christ et amis de la sainte Pauvreté », l'Arbor Vitae est considéré come un texte fondamental de la mystique franciscaine^[65]. Douie définit l'ouvrage comme un « poème en prose sur la vie et la passion du Christ », soulignant la synthèse entre ferveur religieuse, réflexion théologique et introspection personnelle^[66]. Le texte alterne entre invectives contre la corruption cléricale et l'opulence de l'Ordre, et passages lyriques consacrés à la Pauvreté e à saint François^[67].

Durant ses dernières années, Ubertin se rallie à la faction impériale de Louis de Bavière. Il s'oppose ouvertement au pape Jean XXII, contre lequel il prêche à Côme en 1329^[64]. Une lettre du pape Benoît XII datée de 1341 mentionne « quondam Ubertinus de Elia de Casale », ce qui suggère qu'il est déjà décédé à cette date, peut-être de manière violente selon une tradition ultérieure^[64].

La pensée d'Ubertin, imprégnée d'apocalyptisme et des thèses joachimites, marque durablement la spiritualité médiévale et la littérature italienne. Dans la Divine Comédie, Dante Alighieri l'évoque au chant XII du Paradis (v. 124–126) : il l'associe à Matthieu d'Acquasparta pour illustrer deux dérives opposées de l'idéal franciscain^[62]. Selon l'historienne Decima Douie, Dante se serait inspiré de l'imagerie de l'’'Arbor Vitae pour les chants hagiographiques consacrés à saint François et saint Dominique^[68]. Malgré son caractère polémique, l'œuvre d'Ubertin constitue un témoignage essentiel sur les tensions réformatrices et mystiques qui traversent le mouvement franciscain aux XIII^e siècle et XIV^e siècle siècles^[69].

Michel de Césène (v. 1270 – 1342) est un religieux franciscain et théologien italien, ministre général de l'Ordre des Frères mineurs entre 1316 et 1328. Il est principalement connu pour son opposition résolue au pape Jean XXII lors du conflit sur la pauvreté apostolique et pour avoir dirigé la faction dissidente des « Michélistes ». Né à la fin du XIII^e siècle nella localité de Ficchio, près de Césène, il est traditionnellement rattaché alla famille Foschi. Après son entrée chez les franciscains, il étudie probablement au studium de Césène, rattaché au couvent San Francesco (actuelle Bibliothèque Malatestiana)^[70]. En 1316, alors qu'il enseigne la théologie à Paris, le chapitre général de Naples l'élit ministre général. Sa candidature, soutenue par vingt-huit électeurs, bénéficie de l'appui du roi Robert de Naples et de la reine Sancha de Majorque^[70]. Durant son généralat, il promeut des réformes structurelles e développe les missions évangéliques, tout en gérant les tensions croissantes entre les courants « spirituel » et « conventuel » de l'Ordre. Bien que partisan d'une interprétation rigoureuse de la pauvreté franciscaine, il adopte initialement une attitude prudente envers les éléments les plus radicaux du mouvement^[70].

Lors du chapitre général de Pérouse en 1322, l'ordre affirme formellement que le Christ et les Apôtres ne possédaient aucun bien, ni individuellement ni en commun, n'exerçant qu'un simple « usage de fait » (usus facti). Michel de Césène, soutenu par Bonagrazia de Bergame et Guillaume d'Ockham, défend cette position qui remet en cause la synthèse bonaventurienne antérieure^[70]. En réaction, le pape Jean XXII publie les bulles Ad conditorem canonum, Quia quorundam et Cum inter nonnullos, qualifiant d'hérétique la doctrine de l'usage de fait. Le souverain pontife soutient alors que la perfection chrétienne réside dans la charité et non dans la pauvreté. Michel de Césène s'y oppose en invoquant la décrétale Exiit qui seminat de Nicolas III^[70]. Convoqué à Avignon en 1327 pour justifier ses thèses, Michel s'éloigne de la Curie. Le 26 mai 1328, craignant une arrestation, il s'enfuit d'Avignon avec Bonagrazia et Ockham. Le groupe se réfugie d'abord à Pise, puis à la cour de l'empereur Louis de Bavière^[70].

Les partisans de Michel, les « michélistes », constituent un courant dissident radical au sein de la tradition franciscaine. Tout en partageant avec les Fraticelli l'exigence d'une pauvreté absolue et la critique de l'opulence ecclésiastique, ils élaborent des théories complexes sur les limites de l'autorité pontificale^[70]. Selon eux, un pape tombé dans l'hérésie perdrait ses fonctions ipso facto et pourrait être jugé par les fidèles, marquant ainsi une évolution majeure de l'ecclésiologie médiévale^[70]. Malgré son excommunication, Michel demeure une figure intellectuelle influente en Italie septentrionale et centrale. Depuis son exil à Munich, son cercle publie entre 1328 et 1338 plusieurs appels polémiques contre Jean XXII et ses successeurs, introduisant des concepts politiques novateurs sur la distinction entre pouvoirs spirituel et temporel^[70].

Le Saint-Siège, à travers une série de bulles et de documents pontificaux promulgués par Honorius III, Grégoire IX, Alexandre IV, Nicolas III et Jean XXII, est intervenu à plusieurs reprises pour institutionnaliser e interpréter la règle franciscaine. Une attention particulière fut accordée aux Franciscains « Spirituels », partisans d'une observance rigoureuse de la pauvreté dont les positions entraient fréquemment en conflit avec la hiérarchie ecclésiastique. Ces interventions furent déterminantes non seulement pour définir les rapports entre l'Ordre des Frères mineurs et l'Église catholique, mais aussi pour fixer les limites canoniques de l'idéal de pauvreté évangélique^[71],[72].

Première attestation officielle de la faveur papale envers les Frères mineurs, la bulle Cum dilecti constitue une reconnaissance ecclésiastique formelle à une époque où de nombreux évêques assimilaient encore les mouvements paupéristes à d'éventuelles hérésies. Honorius III impose d'accueillir les disciples de François d'Assise comme des « hommes catholiques et fidèles », précisant leur appartenance à une « religion approuvée par l'Église romaine ». Dans un contexte historique où la frontière entre orthodoxie et hétérodoxie demeurait poreuse, ce document fait office de certificat de catholicité. La bulle révèle en outre la volonté della Curie de canaliser le zèle évangélique dans des cadres canoniques établis, évitant ainsi que le mouvement ne s'écarte de la discipline ecclésiale. Elle marque l'amorce d'une médiation durable entre l'idéal de pauvreté franciscaine et l'obéissance institutionnelle^[72].

Deux ans après son premier soutien, Honorius III intervient à nouveau pour défendre les frères, particulièrement en France, où les prélats locaux hésitaient à les accueillir par crainte que leur prédication itinérante n'échappe à la juridiction diocésaine. Par la bulle Pro dilectis, le Pape réaffirme que les Frères Mineurs appartiennent à un « ordre approuvé » et doivent être reçus comme des religieux catholiques dévoués. Bien que le document n'introduise aucune innovation législative, sa portée politique est majeure : il transforme de fait l'intuition originelle de François — une fraternité pauvre et itinérante — en un ordo formellement reconnu. Ce texte marque le passage d'un mouvement charismatique à une institution placée sous la protection directe du Siège apostolique^[72].

La bulle Cum secundum répond aux premiers défis de la discipline interne en imposant une année de noviciat obligatoire et en interdisant tant l'errance que le départ non autorisé de l'ordre. Ces mesures sont devenues nécessaires en raison de la croissance rapide du mouvement, qui imposait de dépasser son caractère spontané initial. Cet acte marque une étape clé de l'institutionnalisation du mouvement franciscain, où l'idéal évangélique commence à s'encadrer dans des structures canoniques. Par ce texte, Honorius III cherche à préserver l'intention originelle de la communauté tout en l'intégrant aux normes de l'Église, préfigurant ainsi la Regula Bullata^[72].

Par la bulle Solet annuere, Honorius III approuve officiellement la Regula bullata de saint François, rédigée avec le concours du cardinal Ugolino (futur Grégoire IX). Cet acte confère aux Frères mineurs un statut juridique permanent au sein du droit canonique. En transformant la Règle en un texte normatif contraignant, l'autorité apostolique met fin à la phase expérimentale initiée en 1209. Sur le plan théologique, cette approbation démontre que la « forme de vie évangélique » prônée par François ne constitue pas une alternative à la structure ecclésiale, mais s'y intègre pleinement, scellant ainsi l'union entre le charisme et l'institution^[72].

Par ce document Quia populares, le pape Honorius III accorde aux frères le privilège de célébrer la messe dans leurs propres oratoires et d'utiliser des autels portatifs, sous réserve du respect des droits paroissiaux en vigueur. Cette concession visait à concilier le mode de vie mendiant et érémitique de l'ordre avec les obligations liturgiques. Le texte témoigne du pragmatisme d'Honorius III : bien que les frères ne possèdent ni biens ni églises formelles, le Saint-Siège leur permet de célébrer l'Eucharistie sans déroger aux normes ecclésiastiques. Ce décret illustre l'adaptation de la discipline canonique aux besoins spécifiques d'un ordre mendiant alors en pleine expansion^[72].

Par le bulle Vineae Domini custodes, le Pape missionne les Frères mineurs et les Dominicains au sein du califat almohade en Afrique du Nord. L'ordre franciscain s'engage alors activement dans l'évangélisation mondiale, prouvant que la pauvreté apostolique ne constitue pas un retrait du monde, mais un levier pour l'action missionnaire. Le document témoigne de la confiance de l'Église envers le charisme des frères, les autorisant à prêcher, baptiser et réconcilier les apostats. Leur adhésion à la pauvreté devient ainsi un vecteur essentiel de témoignage et de conversion en dehors du contexte européen^[72].

Après la mort di François, le pape Grégoire IX lance la construction d'une basilique en son honneur et incite les fidèles à y contribuer par l'octroi d'indulgences. Cette bulle remplit une double fonction, pratique et symbolique : elle transforme le souvenir du saint en un culte universel, rattachant directement son charisme à la hiérarchie ecclésiastique. Recolentes témoigne ainsi de l'intégration de François, désormais canonisé, au système officiel de sainteté. La pauvreté franciscaine, initialement choisie comme une rupture radicale à la périphérie de l'Église, est alors redéfinie comme un objet de vénération et un modèle formel pour la vie ecclésiale^[72].

Mira circa nos officialise la canonisation de saint François. Grégoire IX, qui fut son protecteur et confident en tant que cardinal Ugolino di Conti, y présente le saint comme un « homme selon le cœur de Dieu ». Le texte s'appuie sur une riche imagerie biblique, décrivant François comme un « nouveau Samson » ou un « nouvel Abraham », prêt au dépouillement total pour suivre le Seigneur. Bien que la bulle ne mentionne pas explicitement les stigmates, elle interprète la pauvreté franciscaine comme un signe de conformité au « Christ pauvre et crucifié ». Si cette canonisation consacre officiellement son mode de vie évangélique, elle place également la figure de François sous l'étroit contrôle de l'institution ecclésiale^[72].

Premier commentaire officiel de la Regula bullata, Quo elongati constitue le socle juridique du débat sur la pauvreté apostolique. Grégoire IX y précise que le Testament de François n'a pas de valeur législative et que les frères ne sont pas tenus de suivre tous les conseils évangéliques, mais uniquement ceux explicitement mentionnés dans la Règle. Par ailleurs, il établit que les frères ne possèdent aucun droit de propriété — ni individuel, ni collectif — tout en autorisant l'usage de biens meubles via des intermédiaires laïcs (nuntii). Cette distinction entre la pauvreté spirituelle et l'usage des biens devient le fondement des interprétations papales ultérieures. Si la bulle cherche un compromis entre nécessités pratiques et idéal franciscain, elle cristallise également les tensions entre Spirituels et Conventuels^[72].

Par Nec insolitum (es) , le pape Alexandre IV abroge Etsi animarum d'Innocent IV, laquelle limitait les activités pastorales des Ordres mendiants. Cet acte rétablit l'autorité des frères en matière de prédication, de confession et d'administration des sacrements. Cette décision répond aux tensions avec le clergé séculier, qui percevait l'influence croissante des mendiants comme une remise en cause de sa propre autorité. En réaffirmant le rôle apostolique des ordres, le souverain pontife visait à restaurer la paix ecclésiale. Cette mesure marque l'aboutissement du processus de transformation initié sous Honorius III, au cours duquel le mouvement charismatique originel s'est pleinement intégré aux structures pastorales de l'Église^[72].

La bulle Exiit qui seminat (de), promulguée par le pape Nicolas III en 1279, définit le statut juridique de la pauvreté franciscaine. Ce texte stipule que l'ensemble des biens utilisés par les Frères mineurs — meubles comme immeubles — appartient exclusivement au Saint-Siège. Les frères ne conservent que le « simple usage de fait » (simplex usus facti) des produits de nécessité. Ce cadre légal visait à préserver l'idéal de pauvreté absolue tout en permettant à l'Ordre de fonctionner grâce à un système administratif géré par des agents pontificaux (les syndics apostoliques). Bien que la bulle tente de concilier les courants divergents de l'Ordre, notamment les Conventuels et les Spirituels, les tensions sur l'application pratique de la pauvreté subsistent^[73]. Au XIV^e siècle, le pape Jean XXII remet en cause et démantèle les dispositions de cette bulle, rejetant l'idée que le Christ et les Apôtres ne possédaient rien. Par une série de décrets, il qualifie cette position théologique d'hérétique, mettant fin à la structure juridique établie par Nicolas III, ce qui exacerbe les conflits internes au mouvement franciscain^[71].

Promulguée lors du concile de Vienne, la bulle Exivi de Paradiso (es) réaffirme que la propriété des biens franciscains appartient à l'Église, limitant les frères au simple usage de fait de ces derniers. Le document définit des directives précises sur les limites pratiques de la pauvreté (usus pauper) et la gestion des nécessités quotidiennes. Le pape Jean XXII s'est fréquemment appuyé sur ce texte pour légitimer la répression des Spirituels, soutenant que la pauvreté évangélique ne consistait pas en un renoncement absolu ou abstrait aux biens, mais se définissait avant tout par l'obéissance à l'institution ecclésiale et le détachement spirituel^[71].

Promulguée le 7 octobre 1317, la bulle Quorundam exigit (de) confirme la validité de la Règle franciscaine approuvée par Honorius III, tout en soulignant que son observance est indissociable de l'obéissance aux supérieurs ecclésiastiques et à la papauté. Le texte affirme que s'opposer aux directives des supérieurs constitue une violation de la Règle elle-même ; par conséquent, les frères dissidents s'exposent à des sanctions canoniques, incluant l'excommunication. En traçant une limite nette entre l'idéal de vie évangélique et l'autorité institutionnelle, cette bulle marque une étape décisive dans la répression des Spirituels. Jean XXII s'y impose comme l'arbitre suprême de la discipline au sein de l'Ordre, tranchant la tension entre pauvreté radicale et exigences du gouvernement de l'Église^[71].

La bulle Sancta Romana (es) atque universalis Ecclesia, publiée le 30 décembre 1317, réaffirme l'autorité pontificale et épiscopale sur la discipline franciscaine et condamne formellement les doctrines des Spirituels. Les formes extrêmes de pauvreté volontaire sont jugées hérétiques dès lors qu'elles provoquent un conflit avec la hiérarchie ecclésiale. Le document précise que la grâce et les sacrements sont indissociables de l'Église visible : ceux qui se prétendent « vrais pauvres du Christ » contre l'autorité de Rome sont déclarés hors de la communauté catholique. Jean XXII établit ainsi que sainteté et pauvreté doivent s'exercer dans le cadre institutionnel, identifiant toute déviation radicale comme une menace doctrinale^[71]. Historiquement, cet acte a servi de base juridique à la répression des groupes dissidents, tels que les Fraticelli, tout en renforçant la primauté pontificale sur les mouvements monastiques^[71].

Publiée le 23 janvier 1318, Gloriosam Ecclesiam (es) réitère l'importance de l'obéissance au Saint-Siège comme principe fondamental pour tout religieux. Jean XXII y assimile la dissidence à une menace pour l'unité de l'Église, l'apparentant à l'hérésie. Le décret ordonne aux frères rebelles de cesser toute prédication, de réintégrer l'obéissance officielle de l'Ordre et de se soumettre aux sanctions prévues. En incitant les évêques à exercer une surveillance disciplinaire rigoureuse, la bulle transforme le conflit interne en une question théologique et juridique passible de poursuites pour hérésie^[71]. Ce décret marque un tournant dans le conflit franciscain, déplaçant le litige vers une répression systématique de la faction des Spirituels. Il consolide le gouvernement centralisé de l'Ordre et fixe un précédent sur le rapport entre liberté spirituelle et soumission institutionnelle^[71].

Promulguée par le pape Jean XXII le 8 décembre 1322, la bulle Ad conditorem canonum (de) traite des complexités juridiques et doctrinales soulevées par les Franciscains spirituels. Le pontife y récuse la distinction entre l'usage des biens (usus) et leur propriété légale (dominium), affirmant que l'usage simple implique intrinsèquement une forme de possession. Il soutient que revendiquer la « pauvreté absolue » tout en consommant des biens est juridiquement incohérent. La bulle précise que l'idéal de pauvreté des Spirituels est impraticable et réaffirme le droit de l'Église, en tant qu'institution, à administrer ses biens selon son propre cadre juridique. Ainsi, Jean XXII présente une vision de la propriété où l'usage d'un bien crée un droit que l'Église est habilitée à réguler^[71].

Ce document marque une rupture : il met fin à la séparation entre usage et propriété, réfutant les thèses des Spirituels, tout en établissant que la hiérarchie ecclésiastique détient l'autorité finale sur l'interprétation de la Règle de saint François. Ad Conditorem canonum consolide ainsi le rôle du pape comme arbitre suprême dans la gestion des actifs ecclésiastiques et les débats franciscains^[71].

Publiée le 26 mars 1322, la bulle Quia nonnunquam (de) adopte une approche pragmatique face aux débats sur la pauvreté du Christ et des Apôtres. Le texte autorise les théologiens et les membres de l'Ordre à discuter librement des questions de pauvreté évangélique, notamment concernant la bulle Exiit qui seminat (de) (1279) de Nicolas III, qui considérait la pauvreté franciscaine comme un instrument spirituel plutôt qu'un droit juridique. Bien que ce décret permette l'échange académique, il ne cautionne pas les positions des Spirituels et maintient le discours sous surveillance pontificale directe^[71].

Le contenu reflète une prudence stratégique. Jean XXII reconnaît l'utilité du débat théologique tant que la question n'est pas tranchée juridiquement, tout en imposant des limites strictes : toute dérive vers une propagande séparatiste ou un défi à l'autorité ecclésiastique est jugée potentiellement hérétique. Le pape garantit ainsi une discussion contrôlée tout en réaffirmant sa position de juge suprême et garant de l'unité de l'Église^[71].

La bulle Cum inter nonnullos (de), promulguée le 12 novembre 1323, fait suite au chapitre général franciscain de Pérouse (1322) ayant soutenu la thèse de la pauvreté absolue du Christ et des Apôtres. En précisant la doctrine officielle, Jean XXII condamne explicitement cette position. Le texte déclare que nier tout droit de propriété au Christ contredit les Écritures et la raison théologique, qualifiant cette croyance d'hérésie formelle. Le Pape souligne que la pauvreté absolue ne peut être érigée en dogme, les Évangiles mentionnant l'usage de biens et d'argent par le Christ et les Apôtres^[71]. Au-delà de l'aspect théologique, ce document affirme la suprématie pontificale en fixant les limites de l'interprétation doctrinale. Il marque une rupture définitive avec les Spirituels, clignant ainsi le débat sur la pauvreté obligatoire au sein de l'Ordre^[71].

Publiée le 16 novembre 1329, la bulle Quia vir reprobus (de) répond à la fuite du ministre général Michel de Césène et de Guillaume d'Ockham vers la cour de l'empereur Louis de Bavière. Ce document constitue la réponse finale du Pape à la dissidence franciscaine, légitimant l'autorité ecclésiastique et la propriété des biens par le droit divin et naturel^[71]. Jean XXII y approfondit les arguments de ses bulles précédentes, accusant les Spirituels d'hérésie, de schisme et de rébellion. Il réaffirme l'insoutenabilité doctrinale d'une absence totale de propriété, individuelle ou collective, dans la vie du Christ^[71].

La bulle Decet Sanctam (es), promulguée par le pape Boniface IX au début de son pontificat, constitue une source majeure pour l'histoire des Clarènes, marquant leur réconciliation officielle avec l'Église après des décennies de persécution^[74]. Adressé aux évêques de plusieurs diocèses d'Italie centrale — notamment Fermo, Foligno, Camerino, Spolète, Narni, Amelia et Ascoli — ce document reconnaît la régularité de vie des Ermites Pauvres. Le souverain pontife y ordonne aux inquisiteurs locaux de protéger la communauté, mettant ainsi fin aux tensions systémiques et aux accusations d'hérésie^[74].

Par la bulle Beatus Christus salvatoris (es) de 1568, le pape Pie V impose l'incorporation définitive des Clarènes au sein de l'Ordre des Frères mineurs de l'Observance, supprimant ainsi l'autonomie de cette branche spirituelle^[75]. Ce décret clôt le processus d'intégration initié en 1391 par la bulle Decet Sanctam, par laquelle Boniface IX avait préalablement reconnu l'orthodoxie et la légitimité ecclésiale des communautés érémitiques fidèles aux enseignements d'Ange Clareno^[74],[76].

• (en) Decima Langworthy Douie, The Nature and the Effect of the Heresy of the Fraticelli, Manchester England UK, Manchester University Press, 1932 (lire en ligne )
• (en) D. L. Douie, The Nature and Effect of the Heresy of the Fraticelli, Manchester, Manchester University Press, 1978
• (it) R. Lambertini, «Non so che fraticelli...»: identità e tensioni minoritiche nella Marchia di Angelo Clareno, Spolette, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, 2006 (lire en ligne)

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