Acropoli di Volterra

L'acropoli di Volterra occupava il Piano di Castello, il punto più elevato del colle sul quale sorgeva la città etrusca di Velathri, l'odierna Volterra. L'area, oggi in gran parte occupata dalla Fortezza medicea, ha restituito un santuario monumentale la cui frequentazione è documentata con continuità dal VII secolo a.C. alla prima età imperiale, e il cui muro di temenos, del secondo quarto del VII secolo a.C., è quanto di più antico l'Etruria settentrionale conservi in fatto di architettura destinata al sacro.^[1]

Indagata a più riprese a partire dal 1926, l'area è oggetto dal 1987 di uno scavo sistematico dell'Università di Pisa diretto da Marisa Bonamici, che ne ha ricostruito la sequenza strutturale e ha proposto l'identificazione delle divinità titolari.

La posizione, dominante il pianoro sottostante con una vista che spazia dall'isola d'Elba alle Alpi Apuane, favorì un insediamento precoce, riferibile già all'Eneolitico finale, e una presenza umana durata più di quattromila anni quasi ininterrottamente, fino al tardo medioevo: sui resti del santuario era sorto un borgo, che nel 1472 le truppe fiorentine di Federico da Montefeltro rasero al suolo.^[2] Di quella lunga vicenda abitativa non restano evidenze strutturali, ma una quantità notevole di ceramica che va dall'Eneolitico finale al Villanoviano, recuperata fuori posto un po' dovunque nell'area indagata e soprattutto, con circa mille frammenti, dentro la faglia naturale della roccia che fu colmata per costruirvi sopra il temenos più antico.^[2]

Il punto più elevato della città, che è appunto l'acropoli, tocca i 552 m sul livello del mare; di lì il poggio scende per una successione di ripiani fino ai 458 m.^[3]

Nel giardino di palazzo Inghirami e nell'orto Paoletti, sul lato settentrionale del colle, si conservano blocchi pertinenti alla cinta muraria che circondava l'acropoli.^[4]

I materiali più recenti di quel riempimento datano il muro di temenos al secondo quarto del VII secolo a.C., e ne fanno la più antica opera monumentale di destinazione sacra che si conosca nell'Etruria settentrionale: se ne conservano due filari per una lunghezza di 175 cm, in pietrame non squadrato legato con argilla, con un pozzetto per un montante ligneo del diametro di 90 cm che indica un accesso all'area sacra. L'orientamento nord-est/sud-ovest da esso stabilito fu conservato da tutti i successivi edifici sacri, e la struttura mantenne la propria funzione almeno fino alla fine del IV secolo a.C.^[1] La destinazione cultuale precoce è confermata dal bronzetto di offerente rinvenuto da Doro Levi nel 1927, databile alla fine del VII secolo a.C.^[6]

Il più antico edificio sacro finora riconosciuto sta nell'ultimo quarto del VI secolo a.C.: non se ne conosce la pianta, e restano soltanto una massicciata e pochi tratti di muro. Ne testimonia il rango il rivestimento architettonico, con antefisse di derivazione campana confrontabili con quelle del santuario di Marica a Minturno e di Mater Matuta a Satricum, e lastre che rimandano all'ambiente cumano e alla Sicilia orientale: sono terrecotte che presuppongono il reclutamento di artigiani forestieri di alta scuola, giunti per mare e lungo la costa in un momento, la metà del VI secolo a.C., in cui la costruzione del primo circuito murario aveva appena sancito che Volterra era ormai una città compiuta.^[7] Rileggendo la sequenza stratigrafica, gli scavatori collocano ora alla metà del V secolo a.C. il momento in cui questo piccolo tempio cessò di funzionare.^[8]

Quasi nello stesso momento, poco più a nord, se ne cominciò un altro, che ne avrebbe preso il posto come principale luogo di culto della città e del territorio che ne dipendeva. Del tempio tardo-arcaico restano un troncone del muro perimetrale, in tecnica poligonale avanzata, e un tratto ortogonale inglobato più tardi nella fabbrica del tempio B: l'imponenza delle strutture indica un edificio di notevoli dimensioni, verosimilmente di canone tuscanico, poiché il tempio B ne ripropose impianto e orientamento. Il selciato esterno, rinvenuto nelle campagne di Mauro Cristofani, è datato al 480 a.C., e ritrovamenti recentissimi suggeriscono pareti dipinte con intonaco bianco e rosso e rivestite di crustae di calcare bianco.^[8] Le sue terrecotte, in gran parte tardo-arcaiche, sono opera di maestranze provenienti dall'Etruria meridionale, con confronti che delineano un itinerario da Caere e Veio fino ad Arezzo e a Marzabotto.^{[8][N 1]}

Fra la fine del V e il IV secolo a.C. i resti del tempio arcaico furono coperti da una potente colmata che creò un'area pianeggiante, delimitata a sud da un muro di terrazzamento lungo almeno 22 metri e dotato di fognatura: ne risultò un cortile scoperto e distinto dal tempio, secondo uno schema che si ritrova nel tempio del Belvedere a Orvieto e nel tempio A di Pyrgi, probabilmente connesso all'introduzione del culto demetriaco.^[9] Agli inizi del III secolo a.C. il tempio tardo-arcaico, lo stradello basolato che lo fiancheggiava e il vecchio temenos vengono abbandonati per sempre, al termine di un processo durato due o tre decenni.^[9] Dal secondo quarto del III secolo a.C. funzionò un sistema di vasche recintate, la meglio conservata delle quali, rivestita di cocciopesto levigato e dotata di un pozzetto con filtro, era destinata a raccogliere offerte liquide separandole dal residuo solido, con il confronto migliore nel santuario della Cannicella a Orvieto.^[9]

Nella seconda metà del III secolo a.C. la città vive una stagione di grande vigore politico ed economico, segnata dal compimento dei sette chilometri e passa del circuito murario e da una crescita demografica che le necropoli documentano: è allora che prende avvio un imponente progetto di ristrutturazione: un nuovo temenos in opera pseudo-poligonale amplia l'area sacra, e sul finire del secolo, dove sorgeva il tempio tardo-arcaico, viene edificato il tempio B, tuscanico, di 37 × 21,7 metri, con la fronte verso la valle del Cecina. La scelta del modello tuscanico, ormai cronologicamente desueto, è letta dagli scavatori come frutto di un conservatorismo ideologico e religioso manifesto, in un momento in cui Volterra è entrata stabilmente nell'orbita romana.^{[10][N 2]} Davanti al tempio si dispone in sequenza un complesso di cortili all'aperto (i recinti I-IV), ciascuno dotato di grandi cisterne e di apprestamenti votivi: nel recinto III un pozzo troncoconico profondo circa due metri e un dolio interrato privato intenzionalmente del fondo, così da veicolare le offerte nel cuore della terra.^[11]

È il tempio A, verso la metà del II secolo a.C., a completare il programma, di dimensioni ridotte, ad aula unica allungata con breve pronao e scalinata inglobata nel podio, confrontabile con il tempio della Magna Mater sul Palatino e con il Capitolium di Cosa, e orientato a nord-est, in direzione opposta al tempio B.^[12] Al margine sud-occidentale del pianoro viene eretto un piccolo tempio rettangolare, il cui vano conservava un paramento affrescato di I stile, realizzato negli ultimi decenni del II secolo a.C. da maestranze di ambiente greco insulare, nella stanza che doveva ospitare la statua della divinità.^[13] Su un piano rialzato sorge infine un edificio quadrangolare con pavimento in tessellato, decorato da un rosone a sei petali in pietra bluastra, forse gabbro, interpretato come una torretta di controllo dell'accesso al complesso sacro: una sistemazione a terrazze ispirata al gusto scenografico tardo-ellenistico.^[14]

Lo scontro fra mariani e sillani dell'82 a.C. non sembra avere sconvolto l'assetto del santuario, anche se il tempietto di Demetra smette di funzionare nei primi decenni del I secolo a.C., come indicano gli strati di crollo del tetto e della stanza affrescata, e nello stesso torno di tempo la torretta viene abbandonata: entrambe le cose potrebbero dipendere dal dissesto che lo scontro produsse.^[15] Il santuario non ospitò in seguito nuove costruzioni, ma la frequentazione proseguì senza soluzione di continuità almeno per tutta la prima età imperiale, come mostrano i numerosi focolari votivi rinvenuti nell'area dei recinti.^[16] Alla fase di disattivazione dell'area sacra è riferito un livello di colmata dell'area centrale databile fra la fine del I e gli inizi del II secolo d.C.^[17]

La ricostruzione delle divinità ospitate nel santuario è il frutto di quasi un trentennio di ricerche ed è dichiarata dagli stessi archeologi ancora incompleta.^[16] La personalità divina più antica è una figura maschile ricostruita dagli appellativi papa e apa, attestati nel santuario fra la fine del IV e il II secolo a.C. con cinque occorrenze complessive, che Marisa Bonamici identifica con il Dis Pater della religione latina.^[18] L'argomento decisivo è un passo di Servio Danielino che, richiamando la testimonianza di Aulo Cecina, narra come Tarconte, varcato l'Appennino con l'esercito, avesse fondato un oppidum dedicandolo a Dis Pater, e poi altri undici: la vicenda ha per teatro Volterra, donde Aulo Cecina proveniva, e segnatamente l'acropoli, che della nascita della comunità è il luogo simbolico.^[19] Poiché Dis Pater sarebbe divinità fondatrice non solo del santuario ma della comunità, Bonamici ne ipotizza la presenza fin dalla fondazione dell'area sacra, se non prima; un'iscrizione χia graffita su una coppa di bucchero dello scorcio del VI secolo a.C., confrontata con le lamine di Pyrgi, le fa ritenere che la dea così chiamata rappresentasse la parte femminile di una coppia fondatrice, mentre un'olla con iscrizione un[i] ne documenta l'identità.^[20]

Il quartiere sud-occidentale, con i cinque recinti all'aperto e il tempietto terminale, è invece interpretato come complesso demetriaco. L'attestazione della divinità madre riposa sulla rilettura di un'iscrizione pubblicata da Cristofani, riconosciuta da Giovanni Colonna come forma del lemma ati, e su una seconda iscrizione ati graffita su un bacino rinvenuto nel 1996 nel recinto I.^[21] L'introduzione del culto risalirebbe alla fine del V secolo a.C., data della messa in opera del cortile più antico, e Bonamici la inserisce nel quadro del coinvolgimento del distretto nord-occidentale nella frequentazione siracusana, dopo che verso la metà del secolo la potenza siciliana si era impadronita dei giacimenti minerari dell'Elba.^[21]

Le pratiche cultuali sono documentate in modo puntuale: dispositivi per la spremitura di prodotti vegetali, deposizioni entro bothroi di spighe di farro e di grandi quantità di semi di fico, decine di fiaccole con tracce d'uso, che insieme alla configurazione del tempietto e delle sue adiacenze costituiscono per Bonamici un indizio decisivo dello svolgimento di feste assimilabili alle Tesmoforie, con processioni notturne.^[22] A pasti rituali rimanda un frammento di scultura fittile con donna semirecumbente a banchetto, del II secolo a.C., mentre tre coppe recano il lemma munie, interpretabile come "pertinente al santuario".^[23] La cosiddetta fossetta di Persefone, una grande fossa oblunga di 2,60 × 0,80 metri, conteneva quindici paia di mandibole di pecora, riferibili ad almeno venti capi, i resti di due maialini di latte e ossa di bue e di cane, e un pozzetto con un'anforetta del I secolo a.C.: potrebbe trattarsi del deposito di abbandono del tempietto.^[24] Alle competenze della dea madre sono ricondotte la fertilità della terra e quella umana, con la cura dell'infanzia e dei passaggi di età.^[25] Dopo l'avvento della dea madre si riscontrano nell'area sacra le tracce di divinità minori a essa collegate: Pan, attestato da un castone di anello in granato della seconda metà del I secolo a.C., le Ninfe, e infine Eracle, documentato da una clava fittile associata a una lucerna in una fossa di scarico messa in luce nel 2013, una compresenza che Bonamici collega al racconto properziano su Eracle e la Bona Dea e alla migrazione di popolazione dall'Etruria centrale fra II e I secolo a.C.^[26]

Il repertorio epigrafico dell'area sacra, edito a puntate nella Rivista di epigrafia etrusca, documenta anche la vicenda linguistica del santuario. Vi si riconoscono alfabetari, che attestano l'insegnamento della scrittura a partire almeno dai primi decenni del III secolo a.C., e iscrizioni in caratteri latini già dalla prima metà del I secolo a.C., nelle quali Marisa Bonamici ed Emanuele Taccola leggono una riorganizzazione delle attività del santuario in funzione del nuovo corso politico e del nuovo idioma ufficiale.^[27] A quella fase appartiene un'olla che reca in lettere latine la sigla AP, cioè l'epiteto della divinità detta in etrusco apa.^[17] Alla presenza di Pan nel santuario, già indiziata dalla gemma in granato con la figura del dio rinvenuta nel recinto IV nella campagna del 2008, Bonamici ha accostato in via dubitativa un frammento con la sequenza latina PAN, nel quale non esclude di riconoscere il nome del dio o la forma diminutiva Paniscus.^{[28][N 3]}

Nel suo celebre manuale, Camporeale associa le dediche ad apa e ad ati a culti di Tinia-padre e di Uni-madre;^[29] Marjatta Nielsen legge Papa ("nonno") e Atia come divinità ancestrali e osserva che la gens Ati, titolare della tomba Inghirami, potrebbe avere rivendicato un legame con la dea madre cittadina;^[30] Nielsen e Warden parlano genericamente di un santuario probabilmente dedicato a una divinità femminile di carattere ctonio.^[31]

Le indagini sull'acropoli furono avviate da Doro Levi nel 1926-1927 e presto interrotte, con i ruderi lasciati invadere da terra e rovi.^[32] Furono riprese da Mauro Cristofani nel 1969-1971, nel quadro di un intervento della Soprintendenza alle Antichità dell'Etruria che fra il 1967 e il 1972 si concentrò sull'acropoli, dove le ricerche di Levi, avviate e subito interrotte una quarantina d'anni prima, avevano lasciato intravedere prospettive promettenti; da quegli scavi emerse una stratificazione ricca di dati per ricostruire la poleogenesi e lo sviluppo urbanistico della città.^[33] Dal 1987 le indagini furono proseguite da Marisa Bonamici, i cui scavi sono editi nel volume Volterra. L'acropoli e il suo santuario. Scavi 1987-1995.^[34] Nel Novecento l'acropoli è stata, insieme all'area delle Ripaie e alla zona di Vallebuona, una delle aree che hanno dato i risultati più importanti per la ricostruzione del quadro storico locale.^[35]

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