Religione etrusca

I Cavalli alati di Tarquinia (IV-III secolo a.C.), altorilievo fittile dal frontone del tempio dell'Ara della Regina, oggi al Museo archeologico nazionale di Tarquinia.
(latino)
«Gens itaque ante omnes alias eo magis dedita religionibus quod excelleret arte colendi eas...»
(italiano)
«Era infatti un popolo più di tutti gli altri dedito alle pratiche religiose, perché eccelleva nell'arte di esercitarle...»

(Tito Livio, Ab Urbe Condita, V, 1)

La religione etrusca è l'insieme delle credenze, dei culti e delle pratiche rituali degli Etruschi, documentato in Etruria e nelle aree dell'espansione etrusca tra il IX e il I secolo a.C. e sopravvissuto a lungo, dopo la fine dell'indipendenza politica etrusca, all'interno della religione romana.

La religione occupava un ruolo centrale nella vita privata e pubblica degli Etruschi, al punto che Massimo Pallottino poté definirla l'aspetto meglio conosciuto della loro civiltà: gran parte della documentazione archeologica e delle fonti antiche sugli Etruschi ha, in un modo o nell'altro, una connessione con la sfera religiosa.[1] La conoscenza che ne abbiamo è tuttavia diseguale e in larga parte indiretta, ed è soggetta al rischio di anacronismo, poiché molti elementi noti per le fasi più recenti non sono attestati in quelle più antiche.

Si trattava di una religione politeista che gli antichi consideravano rivelata: i suoi precetti erano fatti risalire all'insegnamento di figure profetiche come Tagete e Vegoia ed erano raccolti in libri sacri, il cui insieme i Romani chiamarono Etrusca disciplina. Al centro della vita religiosa stava la divinazione, fondata sulla convinzione che ogni evento esprimesse la volontà divina e che all'uomo spettasse coglierne il messaggio.

Le fonti

Il Liber linteus Zagrabiensis, il più lungo testo etrusco conservato, al Museo archeologico di Zagabria.

Non è sopravvissuta alcuna letteratura etrusca, né poemi epici né testi religiosi o filosofici in lingua etrusca: la conoscenza della religione deriva quindi dai resti delle città e delle necropoli, dalla documentazione epigrafica e dalla tradizione letteraria greca e latina.[2] Le iscrizioni etrusche note sono circa 8600, datate fra il VII e il I secolo a.C. e per la maggior parte brevi; si distinguono in iscrizioni rituali, giuridiche, funerarie e votive, e sono direttamente connesse alla religione. Nei periodi orientalizzante e arcaico la scrittura stessa ebbe un carattere sacrale e aristocratico.[2] I testi religiosi più estesi sono pochi e tardi: il Liber linteus Zagrabiensis, il più lungo testo etrusco conservato, in origine un libro rituale di lino di età ellenistica riutilizzato per bendare una mummia,[3] la Tabula Capuana e il Fegato di Piacenza.

Il corpo dottrinale della religione, l'Etrusca disciplina, è noto quasi esclusivamente attraverso la mediazione erudita romana: nulla di ciò che riguarda i testi profetici o sacerdotali etruschi può essere fatto risalire con sicurezza a prima del I secolo a.C., quando la civiltà etrusca era ormai pienamente assorbita nella cultura romana.[1] A tradurre e commentare gli antichi libri furono autori etruschi romanizzati o romani: Tarquizio Prisco, autore di un Ostentarium Tuscum e di una traduzione delle profezie della ninfa Vegoia; Nigidio Figulo, cui si deve un calendario brontoscopico sopravvissuto in traduzione greca; Aulo Cecina, autore di un De Etrusca disciplina; e Cornelio Labeone.[4] A questi si aggiungono le testimonianze di Cicerone (De divinatione), Seneca (Naturales quaestiones) e Livio. Poiché tali fonti filtrano la religione etrusca attraverso categorie romane, ogni loro lettura richiede cautela per evitare l'interpretazione romanizzante.

Sviluppo storico

Le origini

La documentazione religiosa dei centri etruschi di età villanoviana (IX-VIII secolo a.C.) è reticente ma non assente. Nel repertorio decorativo della ceramica funeraria, del vasellame metallico e dell'armamento ricorrono motivi come dischi, spirali e la cosiddetta «barca solare», che rimandano a una religione di tipo uranico, legata al sole e al suo moto, in cui gli uccelli, frequentissimi, fungono da mediatori fra la sfera celeste e quella terrestre; non mancano tracce di culti ctoni e in grotta, mentre il culto funerario lascia intravedere la credenza nel trasferimento del defunto in un mondo "altro".[5] L'iconografia della «barca solare ornitomorfa», il disco solare affiancato da protomi di uccelli acquatici sbalzato su armi da parata e vasellame cerimoniale, costituisce l'espressione più caratteristica di questa religiosità: lungi dall'essere un puro ornamento, è oggi intesa come un codice di comunicazione cerimoniale riservato a una ristretta élite, il cui status era forse concepito come ottenuto per intercessione divina.[6]

L'idea, di matrice ottocentesca, che gli Etruschi delle origini concepissero il soprannaturale solo come un insieme di forze oscure dai contorni indefiniti è oggi respinta: l'attribuzione di un nome a una divinità, che la rende individua e distinta, è in Etruria, come in Grecia e a Roma, un processo antichissimo, e l'analisi dell'onomastica divina porta a datare la formazione di un pantheon strutturato almeno al IX secolo a.C.[7]

L'antropomorfizzazione e il confronto con la Grecia

È tradizione che gli Etruschi siano stati i primi in Italia a dare forma umana agli dèi, pratica che avrebbero trasmesso ai Romani. L'antropomorfizzazione viene comunemente ricondotta al contatto con la grecità, e ciò vale per l'iconografia divina consolidatasi alla fine dell'età orientalizzante; le prime immagini di divinità si devono però all'influsso della cultura figurativa e religiosa orientale, dove l'uso di raffigurare gli dèi in forma umana era millenario.[8]

In età arcaica le maggiori divinità locali furono identificate con quelle greche (Tinia con Zeus, Uni con Era, Menrva con Atena, Turan con Afrodite), in un processo sincretistico promosso dall'istituzione del santuario e dal suo personale sacerdotale.[9] Contro l'idea di una dipendenza dei culti etruschi dal modello greco parla però l'onomastica: malgrado l'enorme influsso greco in ogni campo, i nomi di divinità di origine ellenica accolti nel pantheon etrusco sono pochissimi (essenzialmente Aritimi/Artumes da Artemide, Hercle da Eracle e, assai più tardi, Aplu da Apollo), perché lo spazio del sacro era già occupato da divinità indigene quando giunsero quelle greche, che imposero le proprie storie e iconografie ma non i propri nomi.[7] Un secondo nucleo di nomi divini, consistente ma minoritario, è di prestito italico: Uni, Menerva e Nethuns derivano dal latino o italico Iuno, Minerva e Neptunus, e non viceversa.[7][10] L'identificazione con il modello greco non fu del resto mai completa: Tinia, ad esempio, conserva in alcuni contesti tratti ctoni estranei allo Zeus greco, e a Pyrgi, sotto il re ceretano Thefarie Velianas (fine VI secolo a.C.), Uni fu identificata con la fenicia Astarte.[9]

Il pantheon

Rappresentazione di Tinia in terracotta, 300-250 a.C., Staatliche Antikensammlungen di Monaco di Baviera.

Il pantheon etrusco è noto soprattutto per l'età classica ed ellenistica, attraverso la documentazione figurata (statuaria votiva, specchi bronzei iscritti, terrecotte architettoniche) e le iscrizioni. Le corrispondenze con le divinità greche e romane vanno intese come comparazioni e non come equivalenze: raramente una divinità etrusca coincide esattamente con una greca o romana, ed è preferibile servirsi delle forme etrusche dei nomi per non introdurre assunti indebiti.[10] Un tratto caratteristico del pantheon etrusco, rispetto agli Olimpi greci e al pantheon romano, è la marcata componente ctonia: molte divinità sono potenti tanto nel mondo dei vivi quanto in quello dei morti.[11]

La divinità suprema era Tinia (Tin), confrontabile con Zeus e Giove; sua sposa era Uni, confrontabile con Era e Giunone, divinità principale di importanti santuari come quello di Pyrgi.[12] La terza grande divinità era Menrva, confrontabile con Atena e Minerva: le fonti non la presentano come figlia di Tinia e Uni, schema che ricalca la più tarda triade capitolina romana, ma la mostrano accanto a Uni e Turan come parte di una "famiglia degli dèi" raffigurata in armonia.[13] A differenza dello Zeus greco, unico signore del fulmine, la folgore di Tinia era condivisa con altre divinità, ed era anzi attributo frequente della stessa Menerva.[14]

Fra le altre divinità maggiori si ricordano Aplu (Apulu), confrontabile con Apollo e in Etruria fortemente connesso con l'oltretomba; Turms, confrontabile con Ermes, con funzione di psicopompo; Turan, confrontabile con Afrodite, attorno alla quale si raccoglie un corteggio di figure minori; Laran, dio della guerra, confrontabile con Ares; Fufluns, confrontabile con Dioniso, anch'egli potente nell'oltretomba; Nethuns, confrontabile con Poseidone; Sethlans, confrontabile con Efesto; Aritimi o Artumes, confrontabile con Artemide; e Vei, divinità materna e ctonia confrontabile con Demetra.[12][11][13] Un gruppo distinto è costituito dalle divinità legate agli astri e agli elementi, come Usil (il sole), Thesan (l'aurora), Tivr (la luna), Cel (la terra) e Culsans, dio bifronte connesso con le porte, confrontabile con Giano.[12][13] Gli Inferi erano governati da una coppia di sovrani: Aita e la sua sposa Phersipnei, confrontabili con Ade e Persefone.[12]

Al vertice della lega dei dodici popoli etruschi stava Veltha o Voltumna (in latino Vertumnus), cui era dedicato il santuario federale del Fanum Voltumnae presso Volsinii.[15]

La divinazione e l'Etrusca disciplina

Statua votiva di fanciullo, il cosiddetto "Putto Carrara" (fine IV-inizi III secolo a.C.), identificato con Tagete. Museo Gregoriano Etrusco, Musei Vaticani.

La divinazione occupava nella religione etrusca un ruolo centrale, fondato sulla convinzione che ogni evento esprimesse la volontà divina. Seneca colse questa concezione osservando che, mentre Greci e Romani ritenevano che i fulmini fossero generati dallo scontro delle nubi, gli Etruschi credevano che le nubi si scontrassero al fine di generare i fulmini: il dio stesso predispone i fenomeni per comunicare agli uomini la propria volontà, e all'uomo pio spetta coglierne il messaggio per ringraziare la divinità o correre ai ripari con cerimonie espiatorie.[16]

(latino)
«Hoc inter nos et Tuscos, quibus summa est fulgurum persequendorum scientia, interest: nos putamus, quia nubes collisae sunt, fulmina emitti; ipsi existimant nubes collidi ut fulmina emittantur. Nam, cum omnia ad deum referant, in ea opinione sunt tamquam non, quia facta sunt, significent, sed quia significatura sunt, fiant.»
(italiano)
«Questa è la differenza tra noi e gli Etruschi, che tengono in massima considerazione la scienza di tener dietro ai fulmini: noi crediamo che i fulmini siano provocati dallo scontro tra le nubi; essi ritengono che le nubi si scontrino al fine di provocare i fulmini. Infatti, poiché riconducono ogni cosa al divino, sono dell'opinione che le cose non abbiano un significato limitato al fatto di essere avvenute ma che accadano per portare un messaggio.»

(Seneca, Naturales quaestiones, II, 32, 2)

Le fonti antiche distinguono l'origine profetica della religione, affidata a figure rivelatrici, dalla sua pratica divinatoria, affidata ai sacerdoti che interpretavano i segni alla luce della dottrina rivelata.[17] Secondo il racconto di Cicerone, nelle campagne di Tarquinia un aratore tracciò un solco più profondo del solito, dal quale balzò fuori Tagete, un essere dall'aspetto di fanciullo ma dotato della saggezza di un anziano: accorsa l'intera Etruria, egli dettò i precetti della scienza sacra, che furono subito messi per iscritto e considerati la fonte stessa della dottrina.[18] Alla ninfa Vegoia (in etrusco Lasa Vecuvia) si attribuivano invece la dottrina dei confini e parte di una cosmologia.[19]

I sacerdoti

Il termine etrusco per "sacerdote" era cepen, attestato già nel VII secolo a.C. e frequente nel Liber linteus; le iscrizioni funerarie tramandano vari titoli sacerdotali, fra cui maru e, per le donne, hatrencu.[20] Il nome etrusco dell'aruspice era netsvis: l'iscrizione bilingue di un certo Larth Cafates accosta l'etrusco netsvis trutnvt frontac al latino haruspex fulguriator, mostrando che a un'unica figura latina corrispondevano due competenze etrusche distinte, quella sulle viscere e quella sui fulmini.[21] L'aruspice indossava un costume dai tratti arcaici, con una veste e un copricapo a calotta appuntita ricavati dalla pelle di una vittima, e portava il lituo, il bastone ricurvo associato all'attività divinatoria.[22]

Gli aruspici costituivano un sacerdozio fortemente professionalizzato e di rango aristocratico, organizzato in collegi pubblici: un'iscrizione da Volsinii (Bolsena), databile al III secolo a.C., documenta un collegio di quattro netsviser.[23] La dottrina si trasmetteva in seno alle grandi famiglie, e il senato romano, per quanto riferisce Cicerone, imponeva alle aristocrazie delle città etrusche di avviare alcuni figli allo studio dell'Etrusca disciplina.[24] Centro principale della religione etrusca fu Tarquinia, dove ancora in età imperiale fioriva, presso il santuario dell'Ara della Regina, l'ordine dei sessanta aruspici (ordo LX haruspicum).[25]

L'aruspicina

Il Fegato di Piacenza (fine II - inizio I secolo a.C.), modello in bronzo di un fegato ovino con i nomi delle divinità etrusche suddivisi in sedici settori.

L'aruspicina consisteva nell'interpretazione delle viscere degli animali sacrificati, in particolare del fegato (epatoscopia). Secondo il principio della corrispondenza tra macrocosmo e microcosmo, cardine della dottrina, il fegato rifletteva la mappa del cielo: lo documenta il Fegato di Piacenza, modello bronzeo la cui superficie reca lungo il margine sedici caselle iscritte con altrettanti nomi divini, corrispondenti alle sedici regioni in cui era suddivisa la volta celeste.[9] Al modello bronzeo si affianca il Fegato di Falerii, fegato fittile da Falerii Veteres databile intorno al 300 a.C.: privo di iscrizioni, reca segni incisi che trovano riscontro nei modelli divinatori babilonesi, a documentare insieme il legame con la tradizione vicino-orientale e l'elaborazione di un sistema nuovo, incentrato su una moltitudine di divinità.[26] I due esemplari etruschi restano gli unici modelli di fegato noti al di fuori del Vicino Oriente: letti un tempo come prova di un influsso diretto assiro-babilonese sull'aruspicina etrusca, sono oggi valutati con maggiore prudenza, in un quadro che resta comunque favorevole a contatti.[27]

La dottrina dei fulmini

Il fulmine era considerato il segno divino più importante. Premessa all'interpretazione era la suddivisione del cielo in sedici regioni orientate secondo gli assi cardinali, ciascuna abitata da divinità diverse e perciò favorevole o infausta a seconda della provenienza del segno.[28] L'operazione si articolava in tre momenti: ricerca, interpretazione ed espiazione del segno; secondo la dottrina trasmessa da Seneca, che attingeva all'opera del volterrano Aulo Cecina, si distinguevano almeno quaranta tipi di folgore per aspetto, colore ed effetti.[28] L'espiazione si concludeva con il seppellimento del fulmine: i resti degli oggetti colpiti venivano raccolti e nascosti in un pozzo, sigillato e recintato, su cui si scriveva fulgur conditum, creando un luogo sacro inviolabile (bidental).[14]

L'ornitoscopia

Contrariamente a una diffusa convinzione, l'osservazione del volo degli uccelli (ornitoscopia) non era trascurata dagli Etruschi: le fonti antiche la collocano per importanza accanto all'aruspicina e alla dottrina dei fulmini e attestano libri illustrati sugli uccelli nel corpus sacro etrusco.[21] Furono anzi i Romani a ereditare questa pratica, di tradizione anatolica e ittita, attraverso la mediazione etrusca.[29]

I libri della disciplina

L'insieme delle dottrine religiose etrusche era raccolto in una serie di libri sacri, derivati dalla rivelazione di Tagete (Libri Tagetici) e di Vegoia (Libri Vegoici). Cicerone ne offre la tripartizione più chiara: i Libri haruspicini, relativi all'esame delle viscere; i Libri fulgurales, relativi ai fulmini; e i Libri rituales, di contenuto composito, dedicati ai diversi aspetti della vita religiosa e civile.[16] Ai Libri rituales la tradizione collegava anche i Libri Acheruntici, sull'oltretomba, e i Libri fatales, sulla scansione del tempo e la durata dei cicli vitali dell'uomo e degli Stati.[1] Nessuno di questi testi sopravvive in originale: se ne conservano frammenti solo attraverso le traduzioni e i commenti redatti tra il I secolo a.C. e l'età imperiale.[4] Un raro esempio superstite di questa letteratura divinatoria è il calendario brontoscopico, che prediceva gli eventi in base al tuono udito in ciascun giorno dell'anno: attribuito a Nigidio Figulo, si è conservato in traduzione greca nell'opera di Giovanni Lido.[4][30]

I saecula e la concezione del tempo

La concezione etrusca del tempo, contenuta nei Libri fatales, non era lineare ma articolata in saecula, cicli di durata non fissa. Secondo la dottrina riferita da Censorino, che attinge a Varrone e, tramite lui, alle Historiae Tuscae, il saeculum "naturale" di una città corrispondeva alla vita più lunga fra gli uomini nati il giorno della sua fondazione: la morte del più longevo segnava la fine del primo saeculum, e così di seguito, sicché i saecula avevano durata diseguale.[31] Alla nazione etrusca le Historiae Tuscae assegnavano dieci saecula, al termine dei quali sarebbe sopraggiunta la fine del nomen Etruscum; poiché gli uomini non potevano percepire da soli questi passaggi, gli dèi ne segnalavano la fine con prodigi.[31] Il vero e proprio millenarismo, con cicli di mille anni e attesa escatologica, era invece estraneo alla tradizione etrusca genuina: compare solo in testi molto tardi e di matrice cristiana.[32]

Gli spazi del sacro

Statua maschile offerta al Santuario di Portonaccio, Veio, 420-400 a.C. circa.
La ricostruzione del Tempio Etrusco secondo Vitruvio[33]

Fulcro della vita religiosa era il santuario, e al suo interno il tempio, concepito come casa del dio. I primi edifici sacri a servizio dell'intera comunità si riconoscono alla fine del VII secolo a.C.; nella piena età arcaica si afferma il tempio detto tuscanico, la cui formulazione teorica fu poi codificata da Vitruvio, caratterizzato da tre celle parallele e da un ampio pronao colonnato. Questo tipo ebbe la sua prima grande realizzazione nella Roma dei Tarquini, nel tempio capitolino dedicato alla triade Tinia-Uni-Menrva.[34] In base alla collocazione si distinguono santuari urbani, che ospitano la divinità protettrice della città (come l'Ara della Regina a Tarquinia); santuari lungo le mura, a controllo delle porte; santuari periurbani, come il Portonaccio a Veio; santuari extraurbani di campagna o di confine; e santuari portuali, come quelli di Pyrgi e di Gravisca.[35]

Il luogo intorno al quale si stringeva il patto fra l'uomo e la divinità era l'altare: su di esso si libava, si pregava e si compiva il sacrificio cruento, con la vittima propria di ciascuna divinità.[22] Nel culto pubblico il sacrificio era diretto da un sacerdote, distinto dagli attendenti incaricati dell'uccisione; nel culto privato e funerario le due funzioni potevano coincidere in un unico officiante, anche un membro del gruppo familiare.[36] Pratica centrale del culto era l'offerta votiva: nei santuari e nelle stipi i devoti deponevano statuette di bronzo raffiguranti offerenti, guerrieri e divinità, teste votive e modelli anatomici, questi ultimi connessi alla richiesta di guarigione, oltre a vasi per le libagioni, offerte di cibo, monete e aes rude. Particolarmente diffusi erano i santuari legati alle acque e ai luoghi montani: l'esempio più cospicuo è il deposito votivo del Lago degli Idoli, sul Monte Falterona presso le sorgenti dell'Arno, da cui provengono centinaia di statuette di bronzo.[37]

La concezione etrusca dello spazio sacro era strettamente legata alla suddivisione del cielo: il templum era uno spazio delimitato e inaugurato, riflesso terreno delle sedici regioni celesti, dal quale si osservavano i segni divini. Per questo i templi etruschi, a differenza di quelli greci, avevano un orientamento determinato in rapporto ai punti cardinali e alle dimore delle divinità.[38] I confini (in etrusco tular), tracciati con un solco arato o segnati da cippi iscritti, erano posti sotto la protezione di divinità come Selvans, signore dei confini, e Culsans, guardiano delle porte.[38] Il rito di fondazione della città era considerato dai Romani di origine etrusca (il ritus Etruscus), al punto che si riteneva che Romolo stesso avesse fatto venire dall'Etruria i sacerdoti per fondare Roma.[39] Esso prevedeva il tracciamento di due assi perpendicolari e l'aratura del solco perimetrale, lungo il quale sarebbero sorte le mura, sollevando l'aratro in corrispondenza delle porte; la striscia consacrata lungo il perimetro era il pomerio, dove non era lecito edificare né coltivare.[40] Al rito si collegava il mundus, una fossa intesa come punto di comunicazione fra il mondo dei vivi e quello dei morti.[41]

La morte e l'oltretomba

Il demone Charun, armato di martello, in un affresco della Tomba François di Vulci (seconda metà del IV secolo a.C.).

Parte integrante delle esequie era il sacrificio cruento in onore delle divinità infere e degli antenati, che nel culto funerario poteva essere condotto anche da un membro del gruppo familiare, investito temporaneamente del ruolo di sacrificante.[36] Si riteneva inoltre che il defunto partecipasse al banchetto celebrato in suo onore, raffigurato in numerose tombe e urne: questo banchetto ideale simboleggiava non solo la continuità della vita aristocratica nell'aldilà e la coesione del clan familiare, ma anche il definitivo passaggio del defunto nel rango degli antenati attraverso la condivisione rituale del cibo e del vino.[42] Gli oggetti del corredo potevano essere ritualmente sottratti all'uso dei vivi: è il caso degli specchi iscritti con la parola śuθina («per la tomba»), incisa di norma sul lato riflettente così da cancellarne la funzione.[43]

Gli Etruschi immaginavano l'oltretomba non come uno spazio immateriale ma come un mondo reale, situato nel sottosuolo. La credenza in un viaggio del defunto verso un "altro mondo" è antichissima: già nelle tombe villanoviane modellini di carri e di imbarcazioni evocano i mezzi di quel tragitto.[44] Le rappresentazioni articolate dell'aldilà sono però soprattutto di età tardo-classica ed ellenistica (IV-I secolo a.C.): il viaggio verso il regno dei morti, accompagnato da demoni, è concepito in alcuni casi come una traversata per mare, in altri come un percorso per tappe.[45] Questa evoluzione iconografica riflette il clima di profonda crisi politica e militare che l'Etruria affrontò sotto la pressione romana, trasformando le serene visioni arcaiche in scenari progressivamente più cupi.[45]

Gli Inferi erano governati dalla coppia regale di Aita, il cui antico nome etrusco era probabilmente Calu e la cui affinità con i lupi costituisce un tratto peculiarmente etrusco estraneo all'Ade greco, e di Phersipnei.[46] Tratto caratteristico dell'immaginario etrusco è il ruolo dei demoni: i più frequenti, Vanth (giovane donna alata, spesso con una torcia) e Charun (dalla pelle bluastra, armato di martello), non sono figure terrifiche ma per lo più accompagnatori benevoli del defunto. Fa eccezione Tuchulcha, demone dal becco rapace e dai serpenti, raffigurato con valore minaccioso nella Tomba dell'Orco di Tarquinia.[47] Il frequente inserimento di saghe greche nelle scene dell'oltretomba serviva alle aristocrazie etrusche per nobilitare il proprio destino ultraterreno, proiettandolo nello scenario epico dei grandi miti panellenici.[47]

Sull'oltretomba esistevano libri sacri, i Libri Acheruntici. A essi si legava la dottrina dei dei animales, secondo la quale, mediante appositi sacrifici, l'anima del defunto poteva essere trasformata in una divinità.[48] A una prospettiva di salvezza oltre la morte si collegavano anche i culti misterici di matrice dionisiaca, attestati a Vulci e altrove, in cui Fufluns Pachie era inteso come dio liberatore dai vincoli della morte attraverso l'iniziazione: il devoto otteneva così la garanzia di un banchetto eterno al riparo dai tormenti infernali.[49]

La sopravvivenza nel mondo romano

La fine dell'autonomia politica etrusca e la scomparsa della lingua non comportarono la fine della religione etrusca: l'Etrusca disciplina sopravvisse all'interno della religione romana e l'aruspicina, lungi dal decadere, conobbe anzi una diffusione senza precedenti in tutto l'Impero, attestata da oltre un centinaio di iscrizioni di aruspici pubblici, municipali, legionari e privati.[50] Consultati dal senato in età repubblicana e poi dagli imperatori, che disponevano di aruspici personali, gli specialisti etruschi erano organizzati nell'ordo sexaginta haruspicum, costituito probabilmente poco dopo la conquista di Volsinii nel 264 a.C.[51] Nel 47 d.C. l'imperatore Claudio ne promosse il rilancio, definendo la disciplina la più antica scienza d'Italia (vetustissima Italiae disciplina), per opporla ai culti stranieri in espansione.[52]

La pratica persistette fino alla tarda antichità: aruspici accompagnavano Giuliano nella spedizione persiana, nel 408 si propose di ricorrere alla loro arte contro i Goti di Alarico, e Agostino ricorda di averne consultato uno a Cartagine.[53] La componente etrusca poté porsi come alternativa al cristianesimo per alcuni suoi caratteri peculiari: era una religione del libro e una religione rivelata, fondata sull'insegnamento dei profeti Tagete e Vegoia, era una scienza divinatoria capace di rispondere all'ansia per il futuro propria dell'epoca, e soprattutto offriva dottrine precise sull'aldilà, là dove la tradizione romana disponeva solo di nozioni vaghe.[54] In questa fase la tradizione subì innesti tardi di matrice giudaico-cristiana: le fu attribuito, ad esempio, un racconto della creazione del mondo che ricalca la Genesi, conservato dalla Suda.[55]

Note

  1. 1 2 3 de Grummond 2006, p. 1
  2. 1 2 Bonfante 2006, p. 9
  3. ↑ Bonfante 2006, p. 10
  4. 1 2 3 de Grummond 2006, p. 2
  5. ↑ Maggiani 2012, pp. 399-400
  6. ↑ Iaia 2004, pp. 307-311; Camporeale 2012, pp. 239-243.
  7. 1 2 3 Maggiani 2012, pp. 400-403
  8. ↑ Maggiani 2012, pp. 403-404
  9. 1 2 3 Maggiani 2012, pp. 404-405
  10. 1 2 Simon 2006, p. 45
  11. 1 2 Simon 2006, pp. 47-49
  12. 1 2 3 4 Simon 2006, p. 46
  13. 1 2 3 Simon 2006, pp. 52-55
  14. 1 2 Maggiani 2012, p. 409
  15. ↑ de Grummond 2006, p. 29
  16. 1 2 Maggiani 2012, p. 407
  17. ↑ de Grummond 2006b, pp. 27-28
  18. ↑ Nizzo 2017, pp. 6-8; de Grummond 2006b, pp. 27-28; Maggiani 2012, p. 406
  19. ↑ Maggiani 2012, pp. 406-408
  20. ↑ de Grummond 2006b, p. 33
  21. 1 2 de Grummond 2006b, p. 37
  22. 1 2 Maggiani 2012, p. 414
  23. ↑ Maggiani 2013, pp. 190-196
  24. ↑ Maggiani 2013, pp. 191-192
  25. ↑ Nizzo 2017, p. 9; Maggiani 2013, pp. 191-192; Briquel 2007, pp. 121-122
  26. ↑ de Grummond 2013, pp. 547-548.
  27. ↑ Rollinger 2017, pp. 341-342.
  28. 1 2 Maggiani 2012, p. 408
  29. ↑ Simon 2006, pp. 45-47
  30. ↑ Turfa 2012, pp. 1-3
  31. 1 2 Briquel 2001, pp. 269-270
  32. ↑ Briquel 2001, pp. 265-268
  33. ↑ (EN) Arthur Lincoln Frothingham, Roman Cities in Italy and Dalmatia, New York, Sturgis & Walton Company, 1910, Plate XVI, ricostruzione della facciata di un tempio etrusco secondo Vitruvio, tratta dai disegni dell'architetto e storico tedesco Josef Durm.
  34. ↑ Maggiani 2012, pp. 412-413
  35. ↑ Maggiani 2012, p. 413
  36. 1 2 Rafanelli 2010, pp. 46-48
  37. ↑ Fedeli 2010, pp. 53-56
  38. 1 2 Edlund-Berry 2006, pp. 116-122
  39. ↑ Briquel 2007, p. 121
  40. ↑ Edlund-Berry 2006, p. 123
  41. ↑ Edlund-Berry 2006, pp. 123-124
  42. ↑ Krauskopf 2006, pp. 72-75
  43. ↑ de Grummond 2009, pp. 171-173.
  44. ↑ Krauskopf 2006, p. 88
  45. 1 2 Krauskopf 2006, pp. 66-71
  46. ↑ Krauskopf 2006, pp. 81-83
  47. 1 2 Krauskopf 2006, pp. 68-72, 84-86
  48. ↑ Krauskopf 2006, pp. 66-67
  49. ↑ Rafanelli 2010, pp. 48-49
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